يك وضع و هيئت آن داراى وضعى ديگر است. چطور نفس شما هر دو را نزد خودش احضار كرده است و به هر دو توجّه دارد؟ و در مرحله نفس هيچگونه تقدّم و تأخّرى هم بين آنها وجود ندارد، اگرچه در مرحله لفظ، تقدّم و تأخّر مطرح است و محدوديت وجود دارد. در نتيجه در قضاياى حمليه كه ملاك آنها اتّحاد و هوهويت است، براى ايجاد هوهويت چارهاى نداريم جز اين كه بگوييم: اين دو معنا نزد نفس حاضر است و هيچگونه غيبتى در كار نيست. «حضور عند النفس»، به معناى «لحاظ» است و بين اين دو، مغايرتى وجود ندارد. ما از محقّق نائينى رحمه الله سؤال مىكنيم: همان گونه كه در آنِ واحد، «زيد» و «قائم» حاضر عند النفس هستند، در مسئله استعمال لفظ در اكثر از معنا نيز به همين كيفيت است. خصوصيت اضافهاى در اينجا وجود ندارد. جواب چهارم: اگر كسى با جواب سوّم هم قانع نشده و در آن مناقشه كرده و بگويد: در «زيد قائم» ما درگير لفظ هستيم و لفظ «زيد» بر لفظ «قائم» مقدّم است و احتمال دارد كه اين تقدّم و تأخّر، در مرحله نفس هم محفوظ باشد، در نتيجه هر دو در عرض هم نزد نفس حاضر نيستند» مىگوييم: ما با شما مماشات مىكنيم ولى قضيّه ديگرى را مطرح مىكنيم ببينيم شما چه جوابى مىدهيد؟ اگر بهجاى «زيد قائم» بگوييد: «زيد و قائم متّحدان»- كه اتّحاد را از همان قضيّه حمليه استفاده كنيد- يا مثلًا گفتيد: «السواد و البياض متضادان»،- كه قضيّه معروفى است- آيا موضوع در اين قضيّه چيست؟ موضوع در اين قضيه «السواد و البياض» است ولى آيا در موضوعيت، بين سواد و بياض تقدّم و تأخّرى وجود دارد؟ اينجا كه شما موضوع را درست مىكنيد و بعد مىخواهيد «متضادان» را برآن حمل كنيد آيا اين «سواد و بياض» نزد نفس شما حاضر است يا نه؟ اگر هيچكدام حاضر نيستند، پس «متضادان» را بر چه چيزى حمل مىكنيد؟ اگر يكى حاضر است، چگونه «متضادان» كه تثنيه است برآن حمل مىكنيد؟ پس بايد بگوييد: «هر دو نزد نفس حاضرند». حال كه
چنين است آيا بين اين دو، تقدّم و تأخّرى وجود دارد؟ خير، اين گونه نيست. در «زيد قائم» ممكن است كسى بگويد: «زيد بر قائم تقدّم دارد» ولى اينجا نمىتوان چنين حرفى زد زيرا اينجا هر دو- سواد و بياض- در موضوع اخذ شدهاند. و محمول هم «متضادان» است و كسى نمىتوان احتمال دهد كه در موضوعيت، سواد بر بياض تقدّم دارد بهطورى كه اگر مسئله را برعكس كرده و بگوييم: «البياض و السواد متضادان»، حكم عوض شود. خير، در موضوعيت، هيچ فرقى نيست كه سواد را اوّل بگوييم يا بياض را. بلكه اين دو مقصودند نه دوتاى با فرض تقدّم يكى و تأخّر ديگرى. بنابراين، «سواد و بياض» حاضر عند النفس هستند و اگر حاضر نباشند نمىتوان «متضادان» را برآن حمل كرد. «سواد و بياض» اگرچه بهحسب واقعيت بينشان تضادّ وجود دارد ولى اين متضادان در خارج، هر دو با هم نزد نفس حاضرند- هرچند براى يك لحظه هم باشد- تضادّ خارجى مربوط به عالم ماده است ولى اينجا كه به عنوان موضوعيت مطرح است هر دو با هم نزد نفس حاضرند و هيچگونه تقدّم و تأخّرى بين آنها وجود ندارد. در نتيجه در آنِ واحد ممكن است دو چيز نزد نفس حاضر باشند، اگرچه دو چيز متضاد باشند مثل سواد و بياض كه بين آنها تضاد كامل است. خلاصه بحث پيرامون نظريه مرحوم نائينى آنچه مرحوم نائينى برآن تكيه داشت در ارتباط با لفظ نبود، بهخلاف مرحوم آخوند كه همه اشكال استحاله ايشان در ارتباط با لفظ بود و تمام احتمالاتى كه در كلام ايشان ذكر كرديم بر محور لفظ جريان داشت ولى مرحوم نائينى مىفرمود: «ما با لفظ كارى نداريم، ما درگير معنا هستيم و معتقديم نفس نمىتواند در آنِ واحد به دو معنا توجه پيدا كند». ما در جواب مرحوم نائينى گفتيم: پس شما با اين موارد متعدّد چه مىكنيد؟
مخصوصاً مثال اخير كه از همه واضحتر بود. شما با مثال «زيد و قائم متحدان» و مثال
«السواد و البياض متضادان» چه مىكنيد؟ شما وقتى مىخواهيد «متحدان» را به عنوان يك محمول، بار كنيد آيا هيچكدام از «زيد» و «قائم» در ذهن شما نيست؟ يا يكى هست و ديگرى نيست؟ يا هر دو وجود دارند؟ معنا ندارد كه هيچكدام نزد نفس نباشند.
بودن يكى و نبودن ديگرى هم با «متحدان» نمىسازد، بنابراين بايد هر دو نزد نفس حاضر باشند. حال كه چنين است، هر دو در موضوع واردند و اينجا مسأله موضوع و محمول نيست كه شما بگوييد: «موضوع بر محمول تقدّم دارد» بلكه در اينجا «زيد و قائم» هر دو در موضوع دخالت دارند و شاهدش اين است كه عكس مسئله هم بههمينصورت است. اگر شما بگوييد: «قائم و زيد متحدان» باز بههمينصورت است. و اين دليل بر اين است كه نقش اينها در موضوعيت، در عرض يكديگر است و بين «زيد» و «قائم» هيچگونه تقدّم و تأخّرى- در موضوعيت- مطرح نيست. قبل از اين كه ما «متّحدان» را به عنوان محمول مطرح كنيم لازم است «زيد و قائم» در عرض هم و در آنِ واحد، بدون هيچ تقدّم و تأخّرى نزد نفس حاضر باشند، در غير اين صورت نمىتوان «متحدان» را به عنوان محمول بار كرد. و اين امر بهمعناى اين است كه نفس انسان در آنِ واحد مىتواند هم توجه به زيد داشته باشد و هم توجّه به قائم، پس چرا در مورد «رأيت عيناً» نشود در آنِ واحد دو معناى «عين جاريه» و «عين باكيه» را اراده كرد؟ آنجا دو معنا و اينجا هم دو معناست كه هر دو در عرض يكديگرند و تقدّم و تأخّرى بين آنها وجود ندارد.
نظريه سوّم
همان گونه كه قبلًا گفتيم: «مرحوم آخوند قائل به استحاله استعمال لفظ مشترك در اكثر از معناست» بزرگان ديگرى نيز به تبعيت از ايشان قول به استحاله را پذيرفتهاند. يكى از آنان مرحوم محقّق نائينى بود كه بيان ايشان را ملاحظه كرديم. در اينجا بيان سوّمى در مورد استحاله وجود دارد كه در ذيل به بحث و بررسى
پيرامون آن مىپردازيم: مستدل ابتدا به عنوان مقدّمه مىفرمايد: براى هر چيزى پنج وجود مىتوانيم تصوّر كنيم:[1]1- وجود عينى خارجى، مثلًا زيد در خارج وجود پيدا كرده و وجود او وجود ماهيت انسان است. پس اگر ما گفتيم: ماهيت انسان بهواسطه «زيد» وجود پيدا كرده است بايد دنبال كلمه وجود، مسأله «عينى و خارجى» را هم بياوريم، يعنى بگوييم:
ماهيت انسان به واسطه وجود زيد، وجود خارجى و وجود عينى پيدا كرده است. بهترين مصداق وجود، همين وجود عينى خارجى است. 2- وجود ذهنى، اين قسم از وجود هم چيز مبهمى نيست. وجود ذهنى، همان حضور ماهيت عند النفس و في الذهن است. يعنى اگر شما ماهيت انسان را تصور كرديد و معناى انسان در ذهن شما آمد، اين آمدن معناى انسان در ذهن، معنايش اين است كه ماهيت انسان، وجود ذهنى پيدا كرده و نزد نفس شما حاضر شده است. 3- وجود انشائى، در مباحث اوامر و نواهى خواهيم گفت كه وجود انشائى در ارتباط با همه مفاهيم و ماهيات نيست بلكه اين قسم از وجود تنها در بعضى از مفاهيم- مثل مفهوم طلب- جريان دارد. ماهيت طلب، تا اينجا مىتواند داراى سه وجود باشد: وجود حقيقى طلب كه خارجيت و عينيت آن به اين است كه قائم به نفس باشد، يعنى خواستن واقعى، زيرا صفات نفسانيه واقعياتشان به تحقّق فى النفس است.
وجود حقيقى علم نيز بههمينصورت است. واقعيت علم به اين نيست كه مثل زيد در خارج بتوان آن را ديد و به آن اشاره كرد بلكه واقعيت آن همان ادراكى است كه قائم به نفس انسان است و تحقّق واقعى دارد.
[1]- اگرچه بعضى از اين اقسام عموميت ندارد ولى مجموعاً- هرچند بالاضافة به بعضى از مفاهيم- پنج وجود مىتوانيم تصور كنيم.
وجود ذهنى طلب اين است كه انسان مفهوم طلب را تصوّر كند و در ذهن بياورد و به عبارت ديگر: معناى طلب را عند النفس احضار كند. لازمه وجود ذهنى طلب، وجود واقعى آن نيست زيرا كسى كه مفهوم طلب را تصور مىكند، تا وقتى كه اين طلب را ابراز نكند، وجود واقعى طلب در ارتباط با او مطرح نيست ولى چون كلمه طلب را استعمال مىكند و استعمال، متقوّم به لحاظ لفظ و معناست، طبعاً بايد معناى طلب را لحاظ كند. لحاظ معناى طلب، عبارت از وجود ذهنى طلب است. براى طلب، يك وجود انشائى نيز مطرح است و آن همان چيزى است كه مرحوم آخوند و ديگران قائلند كه در آن جايى كه مولا در ضمن هيئت افعل، امرى صادر مىكند و دستورى مىدهد، مفاد هيئت افعل، نه طلب حقيقى است و نه طلب ذهنى بلكه مفاد هيئت افعل عبارت از انشاء طلب و طلب انشائى است كه توضيح بيشتر آن در باب اوامر خواهد آمد. بالاخره اين وجودات انشائيه- مثل طلب و ساير انشائيات- در يك محدوده خاصى است و اينطور نيست كه هر مفهومى قابل انشاء باشد، يعنى مثلًا ما نمىتوانيم به مفهوم انسان يك وجود انشائى بدهيم، حيوان انشائى امر غير معقولى است ولى بعضى از مفاهيم، از نظر عقلاء و از نظر شارع، علاوه بر وجود حقيقى و وجود ذهنى، يك وجود انشائى نيز براى آنها قابل تصوّر است. 4- وجود لفظى، معناى وجود لفظى اين است كه يك ماهيتى در قالب لفظ بيايد.
مثلًا ماهيت انسان ممكن است اصلًا در قالب لفظ نيايد. در اين صورت به اين معنا نيست كه وجود حقيقى و وجود ذهنى ندارد، بلكه وجود حقيقى و وجود ذهنى آن محفوظ است و در جاهايى كه وجود انشائى مطرح است، وجود انشائى هم سر جاى خود محفوظ است ولى وقتى «انسان» در قالب لفظ قرار گرفت و متكلّم به آن تكلّم كرد، مىگويند: اين لفظ «انسان» هم يك وجودى براى ماهيت انسان است. اين قسم از وجود را هم مىتوان وجود لفظى و هم وجود تنزيلى ناميد و گفت: در اينجا، لفظ، نازل به منزله وجود معنا گرديده و وجود لفظ، وجود تنزيلى براى معناست. در اين صورت گويا لفظ هم در عالم معنا كشيده مىشود، زيرا اين هم يك مرحلهاى از وجود
ماهيت و وجود معنا خواهد بود. 5- وجود كتبى، اين قسم از وجود، شبيه وجود لفظى است و يكى از مراتب وجود معنا به حساب مىآيد. در نتيجه، بسيارى از مفاهيم داراى پنج قسم وجود مىباشند و اگر وجود انشائى را كنار بگذاريم مىتوانيم بگوييم: همه مفاهيم و ماهيات، حد اقل داراى چهار قسم از وجود مىباشند، البته غير از شريك البارى و امثال آن- كه داراى استحالهاند- بقيه مفاهيم هم داراى وجود عينى، هم وجود ذهنى، هم لفظى و هم كتبى مىباشند. مستدلّ سپس از مقدّمه فوق نتيجه گيرى كرده و مىگويد: در مورد وجودات حقيقيّه و خارجيّه- مثل «زيد» كه وجود واقعى و حقيقى مفهوم و ماهيّت انسان است- آيا مىشود ماهيّت انسان دو تا واقعيت داشته باشد امّا به لباس وجود «زيد» تنها؟ يعنى آيا مىشود «زيد» دو وجود براى ماهيّت شود به حسب خارج؟ بدون ترديد اين معنا ممتنع است. مستدلّ مىگويد: با توجّه به اين كه لفظ، وجود تنزيلى براى معناست، يك لفظ نمىتواند در استعمال واحد، وجود تنزيلى براى دو معنا باشد. توضيح: وجود لفظى عبارت از اين است كه هر لفظى بعد از آنكه براى معنايى وضع مىشود و علقه وضعيه بين لفظ و معنا تحقّق پيدا مىكند، اين اقتضاء را دارد كه لفظ هم يكى از مراحل وجود معنا شناخته شود. و به تعبير ديگر: لفظ، يك وجود تنزيلى براى معناست، همانطورىكه معناى «زيد»، مصداق واقعى ماهيّت انسان است، لفظ «زيد» هم وجودى براى معناى «زيد» است، ولى وجودى تنزيلى. اگرچه اين لفظ، در ارتباط با ماهيّت خودش، وجود واقعى ماهيّت خودش مىباشد ولى در ارتباط با معنا، وجود تنزيلى معناست. به عبارت روشنتر: ما در اينجا دو قضيه حمليه تشكيل مىدهيم: يكى قضيّه حمليه «زيد إنسان» است كه حمل آن، حمل شايع صناعى است. ملاك در حمل شايع صناعى اين است كه موضوع در قضيّه حمليه، با محمول در آن اتّحاد وجودى داشته
باشند. در ما نحن فيه، موضوعْ وجود عينى و خارجىِ محمول است. «انسان» وقتى مىخواهد وجود پيدا كند، وجودات عينيّه خارجيّهاش همين زيد و عَمرو و بكر و ...
مىباشند. يك قضيّه حمليه ديگرى داريم كه انسان وقتى با آن برخورد مىكند، در بدو نظر، به ذهنش نمىآيد كه اين قضيّه هم مثل «زيد إنسان» باشد و آن قضيّه «زيد لفظ» است.
در اين قضيّه، معناى زيد، موضوع قرار نگرفته است بلكه لفظ زيد، موضوع است، زيرا اگر معناى زيد، موضوع قرار گرفته باشد، «لفظ» را نمىتوان برآن حمل كرد. حال سؤال اين است كه آيا حمل در اين قضيّه حمليه، حمل اوّلى ذاتى است يا حمل شايع صناعى؟ معنا ندارد كه حمل آن اوّلى ذاتى باشد، زيرا در حمل اوّلى ذاتى اتّحاد در مفهوم شرط است و مفهوم «زيد» با مفهوم «لفظ» مغايرت دارد. بنابراين، حمل آن حمل شايع صناعى است. در حمل شايع صناعى لازم است موضوع، مصداق حقيقى و وجود عينى محمول باشد. در اينجا اين معنا وجود دارد زيرا در قضيّه «زيد لفظٌ» موضوع، لفظ «زيد» است ولى محمول، لفظِ «لفظٌ» نيست بلكه محمول، معناى «لفظ» است. به عبارت ديگر: خود اين «لفظٌ» داراى يك لفظ و يك معناست، لفظ آن عبارت از كلمه «لفظٌ» و معناى آن عبارت از ماهيّت «لفظٌ» است. هر چيزى كه ماهيّت «لفظ» باشد كلمه «لفظ» شاملش مىشود. همانطورىكه ماهيّت «انسان» داراى معناى وسيع و گستردهاى است كه شامل افراد و مصاديق مىشود، ماهيّت «لفظٌ» هم داراى معناى وسيع و گستردهاى است كه شامل جميع مصاديق ماهيّت «لفظٌ» است. حال وقتى ما لفظ «زيد» را با معنا و ماهيّت «لفظ» ملاحظه كنيم مىبينيم بين آن دو، اتّحاد وجود دارد. همان اتّحادى كه زيد خارجى با ماهيّت انسان دارد يعنى بين آنها اتّحاد وجودى مطرح است و اين زيد خارجى، وجود عينى و خارجى ماهيّت انسان است. «لفظٌ» هم نسبت به معناى لفظ، همين حالت را دارد. لفظ «زيد» ماهيّتش عبارت از «لفظٌ» است و لفظ زيد، يك مصداق اين ماهيّت و لفظ عَمرو، مصداق ديگر آن و لفظ بكر، مصداق سوّم ماهيّت «لفظٌ» است. پس حمل در قضيّه «زيدٌ لفظٌ» حمل
شايع صناعى است و لفظ «زيد» مصداق حقيقى براى ماهيّت «لفظٌ» و وجود عينى براى آن مىباشد. در نتيجه اگر «زيد» را بهلحاظ معنا حساب كنيم، مصداق واقعى براى ماهيّت «انسان» مىباشد و اگر آن را بهلحاظ لفظ ملاحظه كنيم، مصداق واقعى ماهيّت «لفظٌ» و مفهوم «لفظٌ» است. مستدلّ مىگويد: غير از اين دو مطلبى كه مسلّم است و هر دو قضيّهاش قضيّه واقعيه است، مطلب سوّمى نيز در اينجا وجود دارد و آن اين است كه لفظ «زيد»، يك مرحلهاى از معناى خود «زيد» است كه اين را نمىتوان وجود حقيقى دانست بلكه بايد آن را وجود تنزيلى بناميم و بگوييم: لفظ زيد، كارى به ماهيّت انسان ندارد، ولى همين لفظ زيد، يك مرحلهاى از معنا و وجود زيد است كه آن زيد، مصداق واقعى انسان و فرد حقيقى انسان است. خلاصه اين كه در اينجا سه مطلب پيدا مىشود: 1- معناى زيد، مصداق واقعى براى انسان است. 2- لفظ زيد از نظر واقعيت، مصداق واقعى «لفظٌ» و ماهيّت «لفظٌ» است. 3- لفظ زيد، مرحلهاى از وجود معناى زيد و از وجود همين هيكل خارجى- كه مصداق واقعى ماهيّت انسان است- مىباشد. و به عبارت ديگر: لفظ زيد، وجود تنزيلى و قائممقامى معناى خود زيد است. مستدلّ سپس از مباحث خود نتيجه گيرى كرده مىگويد: در مورد قسم اوّل از وجود- كه وجود عينى و واقعى است- مطلب مسلّمى مطرح است و آن اين است كه آيا دو وجود واقعى از يك ماهيّت، مىتواند در ضمن يك وجود تحقّق پيدا كند؟ آيا مىتوان فردى پيدا كرد كه در عين اين كه يك وجود است، دو فرد و دو مصداق واقعى انسان باشد؟ چنين چيزى به گوش ما نخورده و امكان ندارد. چگونه مىشود دو وجود حقيقى در چهره يك وجود تحقّق پيدا كند؟ دو فرد انسان، هميشه دو وجود است و ما نشنيدهايم كه دو فرد انسان در يك وجود تحقّق پيدا كند. هميشه تعدّد فرديّت، ملازم با