همين است كه در «ما انقضى» عرض، قيام به معروض پيدا كرده ولى منقضى شده است امّا در مورد مستقبل، قيام عرض به معروض، تحقّق پيدا نكرده است.[1]توضيح كلام مرحوم نائينى: مرحوم نائينى مىخواهد بگويد: عقلًا بين «منقضى» و «من يتلبّس بالمبدا في المستقبل» تفاوت وجود دارد. آنجا تلبّس به مبدأ تحقّق پيدا كرده ولى اينجا تحقّق پيدا نكرده است. اين فرق در ارتباط با يك مسأله عقليّه مىتواند مطرح شود ولى اگر مسئله، يك مسأله لغويه باشد، ديگر اين حرفها مطرح نيست، بلكه مسأله لغويه بستگى به واضع دارد. واضع، متلبّس به مبدأ در مستقبل را قطعاً جزء موضوع له نياورده است، ولى متلبّس به مبدأ در منقضى را- بهنظر كسانى كه قائل به حقيقت مىباشند- جزء موضوع له قرار داده است، يعنى يكى از افراد موضوع له قرار داده است. اگر مسئله بهصورت يك مسأله لغوى باشد، نيازى به برهان ندارد، فقط بايد دليل اقامه كرد كه از كجا مىگوييد: «واضع معنا را اين گونه درنظر گرفته و بهصورت ديگر درنظر نگرفته است»؟ ولى وقتى دليل عقلى مطرح مىكنيد معلوم مىشود كه مىخواهيد مسئله را از دايره لغت خارج كنيد. مؤيّد اين مطلب كه ايشان مسئله را عقلى فرض كرده، نكتهاى است كه ايشان در ادامه بحث مطرح كردهاند. توضيح: يكى از بحثهايى كه در ارتباط با مشتق مطرح است اين است كه كداميك از عناوين از محل نزاع مشتق خارجند؟ اين مسئله در بحث آينده- يعنى در مقدمه دوّم- مورد بررسى قرار خواهد گرفت، ولى در اينجا لازم مىدانيم اشارهاى به آن بحث داشته باشيم زيرا دليلى كه مرحوم نائينى در آنجا ذكر مىكند، براى بحث فعلى ما نيز راهگشاست.
[1]- فوائد الاصول، ج 1، ص 82
در باب مشتق عناوينى وجود دارد كه از ذات اشياء انتزاع مىشود و انتزاع آنها متوقف بر وجود عرض- مانند ضرب و قتل و بياض و سواد و ...- نيست، مثلًا «انسانيت انسان»، از ذات انسان به دست آمده است، «جسميّت جسم» از ذات جسم انتزاع مىشود، «حجريّت حجر» از ذات حجر گرفته مىشود، اين گونه عناوين از محلّ نزاع در باب مشتق خارجند و علت آن را در بحث آينده خواهيم گفت. ولى خود مرحوم نائينى در اين زمينه علتى را ذكر كرده است كه- با قطعنظر از صحت و سقم آن- مؤيّد اين معناست كه ايشان مسئله را عقلى فرض كرده است. مرحوم نائينى مىفرمايد: علت اين كه يك چنين عناوينى از محلّ نزاع مشتق خارجند اين است كه در فلسفه مىگويند: «شيئية الشيء بصورته لا بمادّته» يعنى:
«شيئيت هر چيزى بهصورت آن مىباشد نه به مادهاش»،[1]بنابراين انسانى كه از دنيا مىرود و بعد از مدّتى به تراب تبديل مىشود ديگر به آن تراب، انسان گفته نمىشود، يعنى نمىتوان به ملاحظه اين كه او قبلًا انسان بوده، به او انسان اطلاق كرد زيرا اين تراب، اگرچه مادهاش همان انسان قبلى است ولى صورت آن تغيير كرده است. صورت قبلى آن صورت انسانيت بوده ولى الآن صورت ترابيت پيدا كرده است و چون فلسفه مىگويد: «شيئيت شىء بهصورت آن مىباشد نه به مادهاش» پس اين از محلّ بحث ما خارج است.[2]ما فعلًا به صحت و سقم اين دليل فلسفى كارى نداريم ولى معناى اين دليل اين است كه ايشان مسئله را عقلى فرض كرده است. اگر مسئله، مسأله لغوى بود برهان عقلى نمىخواست. اگر ما بخواهيم بدانيم كه آيا «صعيد» در آيه تيمم به معناى «مطلق وجه الأرض» است يا به معناى «تراب خالص»؟ برهان عقلى اقامه نمىكنيم بلكه بايد به كتاب لغت مراجعه كنيم و ببينيم آيا واضع در موضوع له لفظ «صعيد» معناى اعم
[1]- شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 128
[2]- فوائد الاصول، ج 1، ص 83 و 84
«مطلق وجه الأرض» را درنظر گرفته يا اين كه «صعيد» را براى خصوص «تراب خالص» وضع كرده است؟ اشكال بر مرحوم نائينى: ايشان خيال كرده مسئله عقلى است لذا برهان عقلى آورده است در حالى كه مسئله، ارتباطى به عقل ندارد و كسى نبايد نظر عقلى خود را در مسئله مطرح كند بلكه مسئله، لغوى است و بايد ببينيم لغت در اينباره چه مىگويد. با قطع نظر از اين كه ايشان مسئله را عقلى فرض كرده و واقع مسئله به اين صورت نيست، اصل فرمايش ايشان هم ناتمام است زيرا عقل اهل مسامحه نيست. عقل، واقعيت را ملاحظه مىكند و ناظر به حقايق است و چنين چيزى را نمىپذيرد. ما به ايشان مىگوييم: زيد كه ديروز تلبّس به ضرب پيدا كرده ولى شما در مقام تطبيق مىگوييد: «زيد اليوم ضارب»، كجا زيد امروز تلبس به مبدأ دارد؟ كجا بين زيد و مبدأ در اين روز ارتباط وجود دارد؟ آيا از نظر عقل، همانطور كه زيد ديروز تلبّس به ضرب داشت امروز هم تلبّس به ضرب دارد؟ آيا امروز هم عرضْ قيام به معروض دارد؟ امروز كه زيد فاقد مبدأ ضرب است، امروز عقلًا و حقيقتاً فاقد مبدأ فعل است. بنابراين اگر ما مسئله را عقلى فرض كرديم و گفتيم: مشتق، عنوانى است كه از قيام عرض به معروض متولّد مىشود الآن نمىتوانيم زيد را ضارب بدانيم. الآن كه مىخواهيم بگوييم: «زيد اليوم ضارب» ازنظر عقل هيچ فرقى نيست بين اين كه زيد ديروز متلبّس به ضرب بوده و مبدأ از او منقضى شده باشد و بين اين كه فردا مىخواهد تلبّس به مبدأ پيدا كند. نسبت، بهلحاظ ديروز و فردا نيست بلكه به لحاظ امروز است.
در اين دو فرض ازنظر واقعيت مسئله چه فرقى مىكند؟ زيدى كه امروز هيچگونه ارتباطى با ضرب ندارد ولى ديروز از او ضرب صادر گرديده و منقضى شده با كسى كه ضربى از او صادر نشده و فردا قرار است از او صادر شود، در ارتباط با امروز عقلًا چه فرقى وجود دارد؟ ممكن است از نظر تسامح عرفى فرقى وجود داشته باشد ولى ما
مىخواهيم مسئله را با دقّت عقلى بررسى كنيم و امروز كه زيد متلبّس به ضرب نيست، عقل، بين فاقديتى كه قبل از آن، تلبّس وجود داشته با فاقديتى كه بعد از آن، تلبّس تحقّق پيدا مىكند، فرقى نمىبيند. و اين خود دليل بر اين است كه مسئله، عقلى نبوده بلكه مربوط به لغت است، اگر مسئله عقلى باشد شما حق نداريد بهلحاظ ضرب ديروز بگوييد: «زيد اليوم ضارب»، ضرب ديروز كه منقضى شده چگونه مىتواند مصحّح اين باشد كه عقلًا بگوييم: «زيد اليوم ضارب»؟ بله اگر به لغت مراجعه كنيم، در لغت مسأله تعبد در برابر واضع و وضع مطرح است. ممكن است واضع در مقام وضع، يك تلبّس اعمّ از حال و منقضى را ملاحظه كرده است كه اگر شما در منقضى استعمال كنيد حقيقت است ولى اگر در موردى كه مىخواهد در استقبال تلبّس پيدا كند، استعمال كنيد مجاز است. حال چرا واضع چنين كارى را انجام داده است؟ اين ديگر ربطى به ما ندارد.
واضع، همانطور كه در تعيين الفاظ اختيار دارد در تعيين معانى هم اختيار دارد، خصوصاً اگر واضع را غير بشر بدانيم. بالاخره ما تعبداً تابع واضع هستيم، او مىگويد:
ماء به معناى آب و تراب هم بهمعناى خاك است. كسى نمىتواند از او بپرسد كه چرا لفظ ماء را در مقابل آب و لفظ تراب را در مقابل خاك قرار دادى؟ بالاخره يك لفظى بايد در مقابل اين معنا قرار گيرد. درحقيقت حق انتخاب با خود واضع است. او مىخواسته ماء را براى اين مايع سيّال و تراب را براى خاك وضع كند، لذا ما نمىتوانيم به واضع اشكال كنيم كه چرا تو مشتق را اعم از متلبس در حال و منقضى وضع كردى و متلبّس در مستقبل را خارج از موضوع له قرار دادى؟ بر اين مسئله، برهان عقلى وجود ندارد. او مىخواسته اين كار را بكند. بنابراين، كلام مرحوم نائينى قابل قبول نيست زيرا اگر قرار باشد پاى عقل بهميان آيد فرقى بين منقضى و مستقبل وجود ندارد. شما مىگوييد: «زيد اليوم ضارب» در حالى كه «اليوم ضارب» نه در منقضى وجود دارد و نه در مستقبل و عقل هم بين اين دو هيچ فرقى نمىتواند ملاحظه كند. و واقعيت امر اين است كه مسئله، مسأله عقلى نيست بلكه مسأله لغوى است.
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة
مقدّمه دوّم كدام يك از عناوين در محلّ بحث داخل و كداميك خارج است؟
در اينجا دو حيثيت وجود دارد كه بايد از يكديگر جدا شوند: حيثيت اوّل: نحوه ارتباط اين عنوان- يعنى عنوان داخل در بحث مشتق- با ذات بايد به چه كيفيتى باشد تا در باب مشتق، مورد بحث قرار گيرد؟ حيثيت دوّم: از جهت معناى اشتقاقى، كدام مشتق داخل در محلّ بحث است؟ اگرچه ارتباط آن با ذات، يك نوع ارتباط است، ولى ازنظر جنبه اشتقاقى، يك نوع از مشتق در محلّ بحث داخل است و نوع ديگر آن از محلّ بحث خارج است. اگر ضَرْب از زيد تحقّق پيدا كرد، ارتباط ضرب با زيد، يك نوع ارتباط است، شما اگر اين ارتباط را بهصورت «زيد ضَرَبَ» مطرح كرديد از محلّ نزاع در باب مشتق خارج است ولى اگر آن را بهصورت «زيد ضارب» مطرح كرديد در محلّ نزاع داخل است، با اين كه نحوه ارتباط زيد با ضربْ در «زيد ضَرَبَ» هيچ فرقى با نحوه ارتباط آن در «زيد ضارب» ندارد. «ضَرْب» عبارت از يك فعل است و ارتباط آن با زيد يك ارتباط ايجادى و صدورى است. ضَرْب از زيد صادر مىشود و از ناحيه او ايجاد مىشود ولى همين «ضَرْب» با اين وحدت ارتباط، اگر بهصورت «ضَرَبَ» مطرح شود از محلّ نزاع خارج و اگر بهصورت «ضارب» مطرح شود داخل در محلّ نزاع در باب مشتق است بنابراين ما اين دو بحث را نبايد با هم مخلوط كنيم. اين دو حيثيت مستقل بوده و بايد جداى از هم مطرح شوند.
بحث در ارتباط با حيثيت اوّل
در حيثيت اول، بحث در اين بود كه آيا نحوه ارتباط اين عنوان با ذات چه نحو ارتباطى بايد باشد؟ اين معنا تقريباً مسلّم است كه نحوه ارتباط عنوان با ذات نبايد به
اين كيفيت باشد كه بدون واسطه از نفس ذات انتزاع شده باشد. يعنى بهگونهاى نباشد كه خود ذات موجب تحقّق اين عنوان و انتزاع اين عنوان باشد بدون اين كه امرى از ذات در انتزاع اين عنوان نقش داشته باشد. مثلًا عناوينى مانند «انسانيت»، «حيوانيت» و «ناطقيت» براى انسان، عناوينى هستند كه انتزاع آنها از ذات، بهلحاظ نفس ذات است بدون اين كه چيزى در اينجا وساطت كرده باشد و امرى خارج از ذات در انتزاع اين عنوان نقشى داشته باشد. چنين عنوانى از محلّ نزاع در باب مشتق خارج است. ترابى كه چند سال قبل انسان بوده، ديگر نزاع در اين واقع نشده كه اگر حالا هم به اين تراب انسان بگوييم آيا به نحو حقيقت است؟ كسانى كه مشتق را در ما انقضى عنه المبدأ حقيقت مىدانند و مىگويند: «زيد كه ديروز متّصف به ضرب بوده و صفت ضرب از او منقضى شده است، امروز نيز مىتوانيم بر او عنوان «ضارب» را به نحو حقيقت اطلاق كنيم، آيا در مورد اين تراب هم همين حرف را مىزنند؟ بدون اشكال، هيچكس نمىگويد در اينجا عنوان حقيقت مطرح است، و عدم جواز اطلاق انسان بر چنين ترابى- به نحو حقيقت- مسلّم است. ولى اشكال در دليل اين مطلب است. چرا چنين چيزى جايز نيست؟
مرحوم محقّق نائينى و بعضى از شاگردان ايشان- مانند آيتاللَّه خويى «دام ظلّه»- در مقام استدلال بر اين مطلب فرمودهاند: «لأنّ شيئيّة الشيء بصورته لا بمادّته» يعنى چون شيئيت شىء بهصورت آن مىباشد نه به مادهاش. صورت ترابيت، مغاير با صورت انسانيت است. انسان، جسم نامى و حيوان ناطق است ولى تراب، جسم جامد است. تراب، وارد در مرحله حيوانيت نيست تا به مسأله ناطقيت برسد، بنابراين نمىتوان تراب را- بهلحاظ اين كه سابقاً انسان بوده است- در حال حاضر «انسان بالفعل» دانست. بلى مىتوان گفت: «هذا التراب كان إنساناً».[1]ما در بحث گذشته گفتيم: «مسئله، مسأله عقلى نيست كه شما بخواهيد به دليل
[1]- فوائد الاصول، ج 1، ص 83 و 84 و محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 218
عقلى تمسك كنيد بلكه مسأله لغوى و مربوط به كيفيت وضع است». علاوه بر اين، استدلال فوق داراى يك جواب نقضى و يك جواب حلّى است. جواب نقضى: به مرحوم نائينى مىگوييم: شما در مسأله تراب و انسان مىتوانيد اين حرفها را بگوييد، آيا در مسأله خمر و خلّ هم از نظر عقل، تبدّل صورت است يا تبدّل حالت و وصف؟ اگر خمر به سركه تبديل شد آيا از نظر عقل، اين خمر و خلّ دو صورت متباين مىباشند يا دو وصف براى يك ماهيتند؟ اينطور نيست كه خمريت و خليت، مثل انسانيت و ترابيت باشد كه دو صورت متعدد و متغاير باشند، بلكه خمر و خلّ دو وصف براى يك موجود است، دو حال براى يك موجود است. اگر شما روى مسأله «شيئيّة الشيء بصورته» تكيه كنيد در خمر و خلّ كه تبدّل صورت وجود ندارد.
اگر چنين است، چيزى كه الآن سركه است ولى ده روز قبل خمر بوده است الآن بايد بتوانيم بهصورت حقيقت بگوييم: «هذا خمر»، زيرا شما مبنا و ملاك را تغيّر صورت و تبدّل آن قرار داديد درحالىكه صورتْ تغيير پيدا نكرده است بلكه در حالت وصف، تبدّل ايجاد شده است و روى فرمايش شما تبدّل و تغيّر حالت و وصف نبايد مانعيت داشته باشد پس بايد بتوانيد نسبت به سركه فعلى بگوييد: «هذا خمر حقيقةً»، و روشن است كه چنين اطلاقى صحيح نيست. جواب حلّى: قاعده «شيئية الشيء بصورته لا بمادّته»- كه شما مطرح مىكنيد- در فلسفه از مسلّمات است ولى آيا اين «شىء» اختصاص به جواهر دارد يا در باب اعراض هم اين مسئله جريان دارد؟ آيا همانطور كه «شيئيت جسم به صورت جسميه آن مىباشد»، شيئيت بياض هم به صورت بياضيّه آن مىباشد؟ عرض اگرچه در وجودش نياز به معروض دارد ولى از شيئيت، خارج نيست و داخل در همين عنوان است و مسأله «شيئية الشيء» در باب عرض هم مىآيد. حال كه چنين است ما از مرحوم نائينى سؤال مىكنيم: اين جسم كه فقط ديروز معروض بياض بود، شما امروز مىخواهيد بگوييد: «هذا الجسم اليوم أبيض»، در باب مشتق، مسئله به اين صورت است، يعنى مىگوييد: «هذا الجسم الذي كان في الأمس أبيض، اليوم أبيض حقيقةً».