ممكنات است، قسم سوّمى هم داريم كه واجبالوجود بالقياس الى الغير است و اين با واجبالوجود بالغير تفاوت دارد. بالاخره ما سه تا واجبالوجود داريم و واجبالوجود مطلق، هر سه را شامل مىشود. بلى اگر عنوان «واجبالوجود بالذات» را در نظر بگيريم، انحصار به ذات مقدّس پروردگار پيدا مىكند ولى اين تركيب از شماست و ارتباطى به وضع ندارد. بنابراين مؤيّد دوّم مرحوم آخوند هم صحيح نيست و جواب مرحوم آخوند از اشكالى كه در ارتباط با اسم زمان مطرح بود نتوانست اشكال را دفع كند.
راه حلّ دوّم: راه حلّ آيت اللَّه بروجردى رحمه الله و آيت اللَّه خويى
«دام ظلّه» اگر اسم زمان داراى صيغه مخصوصى بود و واضع، هيئت خاصى را تنها براى اسم زمان وضع مىكرد، اين اشكال وارد بود، مثلًا اگر واضع هيئت «مَفْعَل» را براى خصوص اسم زمان وضع مىكرد، جاى اين بود كه گفته شود: «نزاع در باب مشتق در مورد «مقتل» جريان پيدا نمىكند زيرا ذات- كه عبارت از زمان است- بقاء ندارد بلكه حالت تصرّم و تقضّى دارد» ولى اگر اينطور باشد كه هيئتى را براى اسم زمان و مكان- به صورت مشترك معنوى- وضع كنند، مثلًا هيئت «مَفْعَل» را براى قدر جامع بين زمان و مكان وضع كنند، در اين صورت، اين معناى كلّى داراى دو مصداق است:
يك مصداق آن زمان و مصداق ديگرش مكان است. اگر مسئله اينطور باشد، ديگر اشكالى وارد نيست، زيرا موضوع له عبارت از آن قدر جامع و معناى مشترك است و آن معناى مشترك، به لحاظ اين كه يكى از مصاديقش عبارت از مكان است و نزاع در باب مشتق مىتواند در مورد مكان جريان پيدا كند، زيرا مكان، تصرّم و تقضّى ندارد و يك شىء ثابت است، مكان داراى دو حالت است: حالت تلبّس ظرفى به مبدأ و حالت انقضاى مبدأ از آن، در اين صورت چه مانعى دارد كه ما در مورد اسم زمان بحث كنيم؟
در اينجا، ما در حقيقت در مورد اسم زمان بحث نمىكنيم، هيئتى كه براى خصوص اسم زمان وضع شده باشد نداريم بلكه در اينجا هيئتى داريم بنام هيئت «مَفْعَل» و ما روى اين هيئت بحث مىكنيم كه آيا اين هيئت «مَفْعَل»، حقيقت در خصوص متلبّس به مبدأ در حال است يا موضوع براى اعم از متلبّس و منقضى است؟ و شما نمىتوانيد بگوييد: «معناى هيئت مَفْعَل، منقضى ندارد» زيرا ما مىگوييم: هيئت مَفْعَل، منقضى دارد، اگرچه به لحاظ بعضى از افراد آن- يعنى مكان كه مصداق معناى قدر جامع بين زمان و مكان است- تلبّس و انقضاء تصوّر شود زيرا در اين صورت، در حقيقت، نزاع در مفاد هيئت «مَفعَل» داريم، هيئت «مَفْعَل» براى معناى عامى وضع شده و در بعضى از مصاديق آن معناى عام، تلبّس و انقضاء تصوّر مىشود. امّا اگر اسم زمان، داراى هيئتى غير از اسم مكان بود، در مورد هيئت اسم مكان مىتوانستيم نزاع را پياده كنيم ولى در مورد اسم زمان نمىتوانستيم متلبّس و منقضى را تصوّر كنيم.[1]بررسى كلام آيتاللَّه بروجردى رحمه الله و آيتاللَّه خويى «دام ظلّه»: ما بايد كلام اين دو بزرگوار را بررسى كنيم و ببينيم آيا هيئت «مَفْعَل» كه مشترك بين زمان و مكان است، نحوه اشتراكش به چه صورت است؟ آيا هيئت «مَفْعَل» به صورت مشترك معنوى براى زمان و مكان وضع شده است يا به صورت مشترك لفظى؟ اگر به صورت مشترك لفظى باشد، باز اشكال به قوّت خود باقى است زيرا در مشترك لفظى دو وضع وجود دارد، يك بار هيئت «مَفعَل» براى اسم مكان وضع شده و يك بار هم براى اسم زمان. در اين صورت وقتى براى اسم زمان وضع شده از محلّ بحث ما خارج است زيرا آنجا ذاتى وجود ندارد. ذاتش عبارت از زمان است و زمان، متّصف به تصرّم و تقضّى است.
[1]- نهاية الاصول، ج 1، ص 72، محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 232 و 233
ولى اگر هيئت «مَفعَل» به صورت مشترك معنوى براى زمان و مكان وضع شده باشد، جوابى كه اين دو بزرگوار فرمودهاند جواب تام و كاملى خواهد بود. براى روشن شدن مسئله، ما سؤال مىكنيم كه قدر جامع بين زمان و مكان چه چيزى است؟ آيا بين زمان و مكان، يك قدر جامع حقيقى و ماهوى وجود دارد؟ واقع مسئله اين است كه اين چنين قدر جامعى وجود ندارد، زمان از يك مقوله و مكان از مقوله ديگر است. اينها دو واقعيّت و دو حقيقت مىباشند و بين اين دو، يك ماهيت مشترك وجود ندارد اگرچه كلمه زمان و مكان معمولًا دنبال يكديگر ذكر مىشوند و مثل اين كه بين اين دو، ارتباط نزديكى وجود دارد. ولى اينطور نيست كه زمان و مكان- مانند زيد و عَمرو- داخل در تحت ماهيت واحدى به نام انسان باشند و جامع آن دو، يك حقيقت و ماهيت باشد، بلكه اينها از مقولات مختلفى هستند. مكان از مقوله «أين» و زمان از مقوله ديگر است و بين مقولات، تباين وجود دارد و هيچگونه اتّحاد ماهوى و حقيقى بين اينها تصوّر نمىشود، لذا درنظر گرفتن جامع ماهوى و مقولى بين زمان و مكان ممتنع است. بلى مىتوان بين زمان و مكان يك جامع عنوانى و اسمى فرض كرد و آن عنوان «ظرف» است كه ما مىتوانيم ظرف زمان و ظرف مكان را تحت اين عنوان قرار دهيم و «ظرف» را در مورد هر دو استعمال كنيم. اين جامع، جامع ماهوى نيست بلكه جامع عنوانى و اسمى است. ممكن است گفته شود: چه مانعى دارد همين جامع عنوانى را بهعنوان موضوع له براى هيئت «مَفْعَل» بدانيم و بگوييم: واضع، هيئت مَفْعَل را براى عنوان «ظرف» به صورت مشترك معنوى وضع كرده و اين عنوان، معناى جامعى است كه هم اضافه به زمان پيدا مىكند و هم اضافه به مكان؟ جواب اين است كه چنين چيزى داراى اشكال است، زيرا ما سؤال مىكنيم: آيا وضع را به نحو وضع عام و موضوع له عام حساب مىكنيد؟ يعنى آيا هيئت «مَفْعَل» براى كلّى «ظرف» وضع شده كه يك مصداقش عبارت از زمان و مصداق ديگرش عبارت از مكان است؟ اگر اينطور است بايد با شنيدن هيئت «مَفعَل» مفهوم «ظرف»
در ذهن انسان بيايد. آيا همانطور كه با شنيدن كلمه «انسان» مفهوم «حيوان ناطق» به ذهن مىآيد، در مورد هيئت «مَفْعَل» و مفهوم «ظرف» نيز اينچنين است؟ خير، اينگونه نيست. ما صدها بار اسم زمان و مكان را مىشنويم بدون اين كه مفهوم ظرف در ذهن ما تحقّق پيدا كند. در حالى كه اگر وضع عام و موضوع له عام بود بايد وقتى سؤال مىشود: معناى هيئت «مَفعَل» چيست؟ فوراً جواب داده شود: ظرف. ولى اين معنا از هيئت «مَفْعَل» تبادر نمىكند. و وجدان بر اين مسئله شاهد است. و اگر گفته شود: وضع عام و موضوع له خاص است، يعنى واضع، مفهوم ظرف را درنظر گرفته ولى هيئت «مَفْعَل» را براى آن مفهوم وضع نكرده بلكه براى مصاديق آن وضع كرده است كه يك مصداق آن عبارت از ظرف زمان و مصداق ديگرش عبارت از ظرف مكان است، يعنى زمان و مكان در موضوع له دخالت دارد. چنين چيزى داراى دو اشكال است: اوّلًا: موضوع له در همه مشتقات، معانى كليه و مفاهيم كلّيه است. در مشتقات، وضع عام و موضوع له عام است. ثانياً: شما كه مىگوييد: «وضع عام و موضوع له خاص است»، معنايش اين است كه زمان و مكان دو موضوع له مىباشند نه يك موضوع له، مثل اين كه دو وضع تحقّق پيدا كرده است. در اين صورت اشكال مستشكل زنده مىشود كه زمان وقتى مىخواهد موضوع له خاص قرار گيرد بايد حسابش را از مشتقات ديگر جدا كند زيرا در زمان، ذاتى كه باقى بماند وجود ندارد. ولى در اسم مكان و ساير مشتقات، ذات باقى مىماند. خلاصه اين كه اگر وضع عام و موضوع له عام باشد، اين برخلاف متبادر عرفى است و اگر وضع عام و موضوع له خاص باشد، اين داراى دو اشكال است. يكى اين كه برخلاف ظاهر است و ديگر اين كه در اين صورت اصل اشكال برمىگردد، زيرا دو موضوع له جداى از هم مىشوند و در موضوع له متعدّد فرقى نمىكند كه وضعْ واحد باشد يا وضع هم متعدّد باشد درهرصورت اشكال برمىگردد، براى اين كه اين موضوع له استقلال دارد، ديگرى هم استقلال دارد. به عبارت ديگر: ما در بحث تقسيم
وضع به اقسام چهارگانه، وقتى به وضع عام و موضوع له خاص رسيديم گفتيم: اگر واضع معناى كلّى را درنظر بگيرد ولى لفظ را براى آن معناى كلّى وضع نكند بلكه براى مصاديق آن وضع كند نوعى اشتراك تحقّق پيدا مىكند ولى آيا اشتراك آن لفظى است يا معنوى؟ ما در آنجا گفتيم: چارهاى نيست جز اين كه اشتراك را اشتراك لفظى قرار دهيم زيرا اشتراك معنوى معنايش اين است كه موضوع له عبارت از قدر جامع است. در حالى كه در وضع عام و موضوع له خاص، موضوع له عبارت از قدر جامع نيست بلكه موضوع له جميع افراد خاصّه و جميع خصوصياتى است كه تحت آن معناى متصوّر كلّى قرار گرفته است. بههمينجهت گفتيم: ما مىتوانيم يك اشتراك لفظى پيدا كنيم كه ميلياردها معنا دارد نه مثل عين كه تنها در محدوده هفتاد معنا باشد و آن عبارت از وضع عام و موضوع له خاص است. البته ما در آنجا در اصل صحّت وضع عام و موضوع له خاص ترديد كرديم و گفتيم: «چنين چيزى قابل تصوّر نيست»، برخلاف آنچه مشهور است و ديگران قائلند. ولى اگر ما هم مانند مشهور در امكان آن مناقشه نكنيم، چارهاى نداريم كه در اينجا مسئله اشتراك لفظى را بپذيريم و در اشتراك لفظى لازم نيست وضعْ متعدد باشد بلكه ممكن است وضعْ واحد باشد ولى چون موضوع له، متعدّد و متكثر است، به لحاظ تعدّد و تكثّر موضوع له، عنوان اشتراك لفظى تحقّق پيدا مىكند. در نتيجه اين حرف كه: «واضع عنوان جامع اسمى انتزاعى «ظرف» را ملاحظه كرده ولى هيئت «مَفعَل» را براى خصوصيات و مصاديق آن وضع كرده است» نمىتواند به عنوان جواب از اشكال در مورد اسم زمان واقع شود زيرا اين حرف به معناى اشتراك لفظى است و در اشتراك لفظى فرقى بين تعدّد وضع و اتّحاد آن وجود ندارد، و مثل اين است كه از اوّل دو وضع براى هيئت «مَفْعَل» داشته باشد، يك وضع مستقل براى اسم زمان و يك وضع مستقل براى اسم مكان، ظاهراً هم مسئله بههمينصورت است كه اشتراك لفظى آن به صورت تعدّد وضع است. در اين صورت اشكال در مورد اسم زمان به قوت خود باقى است.
راه حلّ سوّم
بعضى گفتهاند: ما كه گفتيم: «عاشورا مقتل امام حسين عليه السلام است»، عاشورا داراى يك معناى كلّى است. آن معناى كلّى عبارت از «روز دهم محرم» است. دهم محرم يك چيز باقى است و فانى نمىشود، و در هر سال، اين عنوان تحقّق پيدا مىكند، امسال دهم محرم داشت، سال قبل هم داشت تا برسد به دهم محرم سال شصت و يك هجرى. در «دهم محرم» سال شصت و يك هجرى تلبّس به مبدأ تحقّق يافته و آن روز متّصف شده به اين كه مقتل امام حسين عليه السلام است و در «دهم محرم» هاى ديگر- كه همان «دهم محرم» است- مبدأ منقضى شده است. مثل زيد كه ديروز مشغول ضرب بوده ولى امروز اشتغال به ضرب ندارد. اين همان زيد ديروز است ولى ديروز متلبّس به ضرب بوده و امروز ضرب از او منقضى شده است. در اينجا نيز دهم محرم يك چيز است ولى در سال شصت و يك متلبّس به «كونه مقتل الحسين عليه السلام» بوده است امّا در سالهاى ديگر مقتل الحسين عليه السلام بودن از او منقضى شده است، در حالى كه ذات- يعنى دهم محرم- امرى ثابت است.[1]
بررسى راه حلّ سوّم:
بحث ما در مفاد معناى عاشورا نيست بلكه ما در ارتباط با معناى «مَقْتل» بحث داريم. مشتقى كه مورد بحث ماست عبارت از هيئت «مَفْعَل» است كه در ما نحن فيه از آن به «مَقْتَل» تعبير مىكنيم. حال مىخواهيم ببينيم «مَقْتَل» براى چه چيزى وضع شده است؟ شما مىگوييد: «قتل امام حسين عليه السلام در روز عاشورا واقع شده و عاشورا هم يك كلّى قابل دوام است» مىگوييم: درست است كه قتل امام حسين عليه السلام در عاشورا واقع شده است ولى ما قبول نداريم كه عاشورا يك كلّى قابل دوام باشد. اگر در يك فرد از كلّى، خصوصيتى تحقّق پيدا كند، تلبّسى تحقّق پيدا كند و آن فرد از بين برود
[1]- فوائد الاصول، ج 1، ص 89 و 90، أجود التقريرات، ج 1، ص 56
آيا جا دارد بهلحاظ اين كه اين فرد با فرد ديگر داراى قدر جامع است ما بياييم تلبّسى را كه به آن فرد اضافه و ارتباط دارد به حساب افراد ديگر اين كلّى بگذاريم؟ به عبارت روشنتر: اگر زيد الآن تلبّس به ضرب داشته باشد آيا شما مىتوانيد بگوييد: «زيد مصداق براى طبيعت انسان است و انسان، مشترك بين زيد و عَمرو است پس تلبّس به ضرب كه اضافه به زيد دارد ما در منقضى عنه المبدأ، اضافه به عَمرو كنيم؟ زيد ديروز متلبّس به مبدأ ضرب بوده ولى ما امروز به عَمرو عنوان ضارب را بدهيم، چون عَمرو با زيد در ماهيت كلّيه- يعنى ماهيت انسانيت- مشتركند و وقتى يكى از دو فرد ماهيت، متلبّس به مبدأ بود ما مىتوانيم آن مبدأ را به فرد ديگر نسبت دهيم، اگرچه فرد دوّم هيچ تلبّسى به مبدأ پيدا نكرده است؟» چه كسى مىتواند چنين چيزى بگويد؟ مسأله عاشورا كه شما مطرح مىكنيد مانند مسأله زيد و عَمرو است، زيرا اولين عاشورا يعنى روز دهم محرم سال شصت و يك هجرى، به قول شما يك فرد از كلّى عاشوراست كه در آن روز آن فاجعه عظيم به وقوع پيوست، ولى شما اگر خواستيد بر عاشوراى دوّم نيز «مقتل الحسين عليه السلام» را اطلاق كنيد، عاشوراى دوّم فرد ديگرى از آن كلّى است نه اين كه همان فرد باشد و در طول ساليان، باقىمانده و باقى خواهد ماند.
آن فرد باقى نمانده است، آن فرد، منقضى شده و تصرّم پيدا كرده است و دهم محرم سال شصت و دوم هجرى، فرد ديگرى است مانند زيد و عَمرو است. زيد و عَمرو، اگرچه در مفهوم كلّى مشتركند ولى دو فردند و ما نمىتوانيم تلبّس يك فرد به مبدأ را درنظر گرفته و بقاء آن را در ارتباط با فرد ديگر ملاحظه مىكنيم. نفس همان فرد بايد باقى باشد، زيد بايد بعد از تلبّس باقى باشد تا ببينيم آيا مىتوانيم عنوان ضارب را حقيقتاً به او اطلاق كنيم يا نه؟ و در زمان، نفس آن فرد- كه عاشوراى اوّل است- قابليت بقاء ندارد و عاشوراى دوّم فرد ديگرى است كه تحقّق پيدا كرده و معنا ندارد فعلى را كه با يكى از دو فرد ارتباط دارد، ما به فرد ديگر نسبت دهيم. لذا اين جواب هم نمىتواند اشكال از اسم زمان را برطرف كند.
راه حلّ چهارم
اين راه حلّ، مبتنى بر يك مسأله فلسفى است و آن اين است كه گفته شود:
اتّصالْ مساوق با وحدت است،[1]بنا بر اين مبنا در مورد زمان نمىتوان تعدّدى تصوّر كرد. زمان از اوّل خلقت تا آخر، يك وجود است نه اين كه وجودات متعدّد و متكثّر باشد. بررسى راه حلّ چهارم: بحثهاى ما بحثهاى عرفى است و روى انظار عرف تكيه دارد و اين بحثهاى فلسفى با آنچه ما در آن هستيم سازگار نيست. عرف، اين زمانها را متعدّد مىبينيد. عرف، زمان را متقضى و متصرّم مىبيند نه اين كه از اوّل تا آخر را به عنوان يك وجود واحد و يك موجود متشخص ببيند. اينها مسائلى است كه از فهم عرف بيرون است. نتيجه بحث در ارتباط با اسم زمان از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه هيچيك از راه حلهاى چهارگانه نتوانست اشكال مربوط به خروج اسم زمان از محلّ نزاع را برطرف كند بنابراين اسم زمان از محلّ نزاع در باب مشتق خارج است و هيچ تالى فاسدى هم بر اين امر مترتّب نمىشود.
مقدّمه چهارم مواد مشتقات عبارت از چيست؟
همانطور كه از لفظ و مفهوم مشتق استفاده مىشود، مشتق به معناى چيزى است كه از چيز ديگر گرفته شده است. در مشق، يك مادّه و مشتق منه وجود دارد كه مشتق از آن گرفته مىشود. بحث در اين است كه آيا مواد مشتقات عبارت از چيست؟ در اينجا بين قدماء نحويين
[1]- الحكمة المتعالية، ج 2، ص 94