زيد است، ثبوت عدم هم براى زيد فرع ثبوت زيد است. و بالاتر از اين در مسأله «شريك الباري ممتنع» نيز بايد گفت: ثبوت ممتنع براى شريك البارى فرع ثبوت شريك البارى است. چگونه مىتوان چنين چيزى گفت؟ بيان ديگر در ارتباط با اشكال: تا وقتى ما «ممتنع» و «معدوم» را به تنهايى ملاحظه كنيم مشكلى پيش نمىآيد ولى اگر قضيّه حمليه تشكيل دهيم و مثلًا بگوييم: «زيد معدوم» و «شريك الباري ممتنع»، حمل در اين قضايا حمل شايع صناعى است[1]كه ملاك آن اتّحاد در وجود است يعنى شريك البارى در وجود با ممتنع اتّحاد دارد و زيد در وجود با معدوم اتّحاد دارد. همانطور كه در قضيّه «زيد إنسان» كه حملش حمل شايع صناعى است گفته مىشود: زيد با انسان اتّحاد در وجود دارد يعنى انسان، در ضمن زيد تحقّق پيدا كرده است. در حالى كه در اينجا نمىتوانيم اين حرف را بزنيم. وجودى براى زيد تحقّق ندارد تا بخواهد در آن وجود، با معدوم اتّحاد پيدا كرده باشد. براى شريك البارى وجودى نيست تا با ممتنع، در آن وجود، اتّحاد پيدا كرده باشد. پس آيا ملاك در قضاياى حمليّهاى كه حمل آنها حمل شايع صناعى است غير از اتّحاد در وجود است؟ و يا اين كه قضيّه «زيد معدوم» و «شريك الباري ممتنع» قضيّه حمليّه نيست؟ شكّى نيست كه ملاك حمل شايع صناعى اتّحاد در وجود است و ترديدى نيست كه اين دو، قضيّه حمليّه موجبهاند. بنابراين ناچاريم بگوييم: قاعده «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبَت له» در اينجا حاكم است. پس لازم مىآيد كه- نعوذ باللَّه- شريك البارى وجود داشته باشد تا ممتنع برآن حمل شده باشد. پس در اينجا چه بايد كرد؟ در ارتباط با حل اين اشكال، سه راه مطرح شده است:
[1]- حمل در اين قضايا حمل اوّلى نيست زيرا ملاك حمل اوّلى، اتّحاد در مفهوم است و روشن است كه مفهوم زيد با مفهوم معدوم فرق دارد و نيز مفهوم شريك البارى با مفهوم ممتنع تفاوت دارد.
1- راه حلّ محقّق اصفهانى رحمه الله
ايشان راه حلّى را ارائه داده و مىفرمايد: بعضى از اكابر- كه مقصود مرحوم صدر المتألّهين است- اين راه را بيان كرده است. ايشان مىفرمايد: درست است كه در حمل شايع صناعى اتّحاد در وجود لازم است و البته وجود، منحصر به وجود خارجى نيست بلكه گاهى اتّحاد در وجود ذهنى است نه وجود خارجى. مثلًا ملاك در قضيّه «الإنسان كاتب» اتّحاد در وجود خارجى است يعنى اين انسان در وجود خارجى با كاتب اتّحاد دارد. مثال روشنتر آن قضيّه «زيد إنسان» است كه اتّحاد زيد با انسان در وجود خارجى است. ولى گاهى در حمل شايع صناعى اتّحاد در وجود ذهنى است، مثلًا قضيّه «الإنسان نوع» قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى است زيرا مفهوم «انسان» غير از مفهوم «نوعٌ» است و «انسان»، يكى از مصاديق «نوعٌ» است زيرا بقر و غنم هم نوع هستند.
ولى ملاك در اين حمل، اتّحاد در وجود خارجى نيست. انسان خارجى نمىتواند اتّصاف به نوعيت داشته باشد بلكه انسان متحقّق در ذهن است كه نوعيّت دارد. سپس مىفرمايد: اتّحاد در وجود، داراى معناى وسيعى است، زيرا گاهى به صورت قطعى است- مانند مثالهاى ذكر شده- و گاهى به صورت فرضى و تقديرى است. «الإنسان كاتب» از نظر وجود خارجى نيازى به تقدير ندارد. «الإنسان نوع» ازنظر وجود ذهنى نيازى به تقدير ندارد. ولى گاهى اتّحاد در وجود نياز به تقدير دارد. محقّق اصفهانى رحمه الله از صدر المتألّهين رحمه الله نقل مىكند: در حمل شايع صناعى، هميشه موضوع، مصداق براى محمول است. شما كه مىخواهيد مصداقى را به عنوان موضوع براى محمول قرار دهيد گاهى با نوعى عمليات عقلى و فعاليّت عقلى مىآييد و فردى تخيّلى و تصوّرى- كه ماهيت آن همان ماهيت محمول است- درست مىكنيد و آن فرد فرضى را موضوع قرار مىدهيد و حكم مىكنيد كه بين اين فرد فرضى با محمول، اتّحاد وجودى برقرار است. حال يا در وجود خارجى و يا در وجود ذهنى.
وقتى شما مىخواهيد بگوييد: «شريك الباري ممتنع» كه معنايش اين مىشود كه شريك البارى در وجود خارجى ممتنع است. «ممتنع»، مفهوم عامى است كه مىخواهد به حمل شايع صناعى بر مصداقش- به عنوان يك شريك البارى- حمل شود. در اينجا مىآييد و يك «شريك البارى موجود در خارج» فرضى درنظر مىگيريد و آن را موضوع قرار داده و «ممتنع» را برآن حمل كرده و مىگوييد: ممتنع با اين اتّحاد دارد. بنابراين اگر ما بخواهيم قاعده «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبَت له» را در اينجا پياده كنيم بايد يك شريك البارى فرضى- كه ذاتش همان ذات امتناع و عدم است- را به عنوان موضوع، درنظر گرفته و ممتنع را به صورت قضيّه حمليّه برآن حمل كنيم. در نتيجه قضيّه «شريك الباري ممتنع» يك قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى مىشود. اين تحقيق صدر المتألّهين رحمه الله را مرحوم محقّق اصفهانى پذيرفته و مىفرمايد: راه، منحصر به همين است.[1]
2- راه حلّ امام خمينى رحمه الله
حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: در قضاياى حمليّه، لازم نيست براساس ظاهر قضيّه پيش برويم. ما اگر براساس قواعد ادبيات بخواهيم قضيّه «زيد معدوم» و «شريك الباري ممتنع» را مورد بحث قرار دهيم بايد بگوييم: اينها قضيّه موجبهاند. ولى اگر قدرى دقّت كنيم و معناى «معدوم» و «ممتنع» را درنظر بگيريم مىتوانيم بگوييم:
اينها قضيّه سالبه محصّلهاند[2]و در قضيّه سالبه محصّله نيازى به وجود موضوع
[1]- نهاية الدراية، ج 1، ص 131 و 132
[2]- سالبه محصّله در مقابل معدولة المحمول است. يكوقت مىگوييم: «زيد لا قائم» و «لا قائم» را حمل بر زيد مىكنيم و يك وقت مىگوييم: «زيد ليس بقائم» و «قائم» را از زيد نفى مىكنيم. قضيّه اوّل، معدولة المحمول و قضيّه دوّم، سالبه محصّله است.
نيست. مثلًا اگر ما به نحو سالبه محصّله گفتيم: «زيد ليس بقائم»، اين هم مىسازد با اين كه زيد، وجود داشته باشد و قائم نباشد و با اين كه اصلًا زيد، وجود نداشته باشد تا بخواهد قائم باشد يا نباشد يعنى سالبه به انتفاء موضوع باشد. بنابراين اگر بگوييم: «زيد معدوم» به معناى «زيد ليس بموجود» است، صورت قضيّه تغيير كرده و به صورت قضيّه سالبه در مىآيد. سالبهاى كه با انتفاء موضوع هم سازگار است، در اين صورت ديگر قاعده «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبَت له» جريان ندارد. گفته نشود: «زيدٌ موجودٌ، باطنش زيدٌ ليس بمعدومٍ است»، زيرا موجود، واقعيت و حقيقت است. اين غير از جايى است كه بين دو وجود، تضادّ ثابت باشد. ممكن است در مورد جسم سياه گفته شود: ليس بأبيض و در مورد جسم سفيد گفته شود: ليس بأسود.
هر دو درست است زيرا مسأله تضاد بين دو وجود مطرح است و هر دو وجود، وجود واقعى هستند ولى در مسأله موجود و معدوم و مسأله ممكن و ممتنع نمىتوان اين حرف را زد.[1]بهنظر مىرسد راه حلّى كه امام خمينى رحمه الله بيان فرمود بهتر از راهحلّى است كه مرحوم اصفهانى به تبعيّت از صدر المتألّهين رحمه الله ارائه فرموده است.
3- راه حلّ ديگر
ممكن است در اينجا مطلب ديگرى بگوييم و آن اين است كه مگر قاعده «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبَت له» وحى منزل است؟ اين قاعده در جايى جريان دارد كه محمول، يك واقعيّت و حقيقتى باشد، اين كه مىگوييد: «ثبوت شيء لشيء» يعنى اگر يك واقعيت و حقيقتى بخواهد براى حقيقت ديگرى ثابت شود، اين نياز به ثبوت مثبت له دارد ولى جائى كه محمول، يك حقيقت و واقعيت نباشد اينگونه
[1]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 211 و 212 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 112.
نيست. معدوميت كه حقيقتى نيست، ممتنع كه حقيقتى نيست چگونه مىخواهيد آن را بر چيز ديگر اثبات كنيد؟ اينجا از قاعده فرعيّت خارج است. حال يا از باب تخصيص است و عقل هم در اينجا چنين حكمى نمىكند و يا از باب تخصّص است يعنى از اوّل شامل اينجا نمىشود. ولى درعينحال راه حلّ امام خمينى رحمه الله بهتر است.
مقدّمه هفتم رجوع به اصل در مسأله مشتق
اگر ما در مسأله مشتق از نظر ادلّه به جايى نرسيديم و نتوانستيم ثابت كنيم كه آيا مشتق براى متلبّس به مبدأ وضع شده يا براى اعم از متلبّس و منقضى وضع شده است؟ و در حال شك باقى مانديم، آيا در مسئله، اصلى وجود دارد كه در موقع نداشتن دليل، به آن مراجعه كنيم تا يكى از دو طرف مسئله براى ما روشن شود يا اين كه اصلى در مسئله وجود ندارد؟
كلام مرحوم آخوند
مرحوم آخوند معتقد است ما چنين اصلى نداريم. در اينجا ممكن است كسى بگويد: در مسأله مشتق، يك طرف قصّه، خصوص متلبّس به مبدأ و طرف ديگرش اعم از متلبّس و منقضى است. پس درحقيقت، يك طرف خاص و طرف ديگر عام است. و با توجه به اين كه خاص، همان عام است ولى با يك خصوصيّت زائده، پس ما وقتى شك كنيم، شكّمان به اين برمىگردد كه آيا واضع، آن خصوصيّت زائده- كه در خاص، علاوه بر عام مطرح است- را در مقام وضع مراعات كرده يا نه؟ و اصل، عدم مراعات يك چنين خصوصيّتى است، پس اصل، عدم ملاحظه خاص است.
مرحوم آخوند در پاسخ مىفرمايد: اوّلًا: اين اصل، معارض است با اصالت عدم ملاحظه عام، زيرا نزاع ما در مصاديق و افراد نيست كه بگوييم: يك افراد مشتركى داريم و يك افراد زائد، بلكه نزاع در باب وضع و در باب مفهوم است و مفهوم عام و خاص با هم تباين دارند، يعنى ازنظر مفهوميت، دو چيزند. اگر جايى امر دائر شد ميان انسان و حيوان، نمىتوان گفت: «حيوانيت، مسلّم است و انسانيت مشكوك، پس أصالة عدم زيادة الإنسانية را جارى مىكنيم». اگر مولا به عبدى گفت: «جئني بشيء» و عبد نمىداند آيا مراد از «شىء» انسان است يا حيوان؟ نمىتواند بگويد: انسان و حيوان، خاص و عامند و حيوانيّت، مسلّم و انسانيّت، مشكوك است پس بروم براى او حيوان را بياورم. در اينجا نمىشود اصل جارى كرد، زيرا انسان و حيوان در مقام تعلّق تكليف، دو مفهوم مختلفند و اينجا جاى آن نيست كه نسبت به خصوص انسانيت، اصل عدم زياده را جارى كنيم. در عالم مفهوم و وضع نيز همينطور است. اگر شك داريم كه آيا واضع، هيئت مشتق را براى يك مفهوم خاص وضع كرده يا براى يك مفهوم عام؟ نمىتوانيم اصالة عدم ملاحظة الخصوص را جارى كنيم، زيرا اين اصل، معارض با أصالة عدم ملاحظة العموم است. ثانياً: دليل بر اعتبار اصالة عدم ملاحظة الخصوص چيست؟ آيا عقلاء اصلى به نام اصالة العدم دارند كه اگر در وجود و تحقّق چيزى شك كنند به اين اصل مراجعه كنند؟ آيا منشأ اعتبار اين اصل، عقلاء هستند؟ يا اينكه بايد اعتبار اين اصل را از روى ادلّه شرعيه- مثل «لا تنقض اليقين بالشك» و ادلّه استصحاب- درست كرد؟ اگر گفته شود: اصالة العدم، يكى از اصول عقلايى است. مىگوييم: دليلى براى اثبات اين معنا اقامه نشده است كه عقلاء در موارد شك در وجود چيزى به اصالة العدم مراجعه كنند. بلى ممكن است در بعضى از موارد- مثل اين كه متكلّمى بگويد: «رأيت أسداً» و مخاطب شك كند كه آيا متكلّم، قرينهاى بر مجاز
اقامه كرده يا نه؟- كسى بگويد اصالة عدم القرينة يك اصل عقلايى است و در محاورات، به اين اصل عقلايى تمسّك مىشود ولى به صورت مطلق و در همه جا نمىتوان گفت: نزد عقلاء، اصلى به نام اصالة العدم وجود دارد كه عقلاء در تمام موارد شك در وجود به آن مراجعه مىكنند. البته لازم نيست ما بگوييم: «چنين اصلى نداريم» بلكه كسى كه معتقد است چنين اصلى وجود دارد بايد براى آن، دليل اقامه كند و ما همينكه شك داشته باشيم، برايمان كفايت مىكند. و اگر گفته شود: اعتبار اصالة العدم، از راه ادلّه شرعيه و «لا تنقض اليقين بالشك» بهدستمىآيد. مىگوييم: مانعى ندارد ولى يك اشكال در كار است. «لا تنقض اليقين بالشك» مىگويد: قبل از آنكه واضع، هيئت مشتق را وضع كند، خصوص متلبّس به مبدأ را لحاظ نكرده بود. شك مىكنيم كه وقتى واضع در مقام وضع برآمد و هيئت مشتق را وضع كرد، آيا خصوص متلبّس به مبدأ را لحاظ كرد يا نه؟ «لا تنقض اليقين بالشك» مىگويد: خصوصيتى لحاظ نكرده است. اين جهتِ مسئله، اشكالى ندارد. ولى مسئله، از جهت ديگر داراى اشكال است زيرا استصحاب در جايى جريان پيدا مىكند كه مستصحَب، اثر شرعى يا موضوع براى اثر شرعى باشد. امّا اگر مستصحَب، اثر شرعى و يا موضوع براى اثر شرعى نبود بلكه مستصحَب، داراى لازمى عقلى يا عرفى بوده و آن لازم، موضوع براى اثر شرعى باشد، در چنين صورتى استصحاب جريان پيدا نمىكند، مگر بنا بر قول به اصل مثبِت. در ما نحن فيه هم همينطور است، زيرا عدم ملاحظه خصوص، نه خودش حكم شرعى است- چون مربوط به وضع واضع مىباشد- و نه موضوع براى اثر شرعى است. بر عدم ملاحظه خصوص- كه مستصحب ماست- اثرى شرعى مترتّب نشده است. اگر هم اثر شرعى بار شده بر ملاحظه عموم بار شده نه بر عدم ملاحظه خصوص. و شما بايد با استصحاب عدم ملاحظه خصوص، لازم عقلى آن- يعنى ملاحظه عموم- را اثبات كنيد.
در نتيجه نمىتوانيم مسئله را با «لا تنقض اليقين بالشك» حل كنيم. ترديد در وضع مشتق در مسأله فقهيه: مرحوم آخوند در ادامه بحث مىفرمايد: درست است كه استصحاب، در مسأله اصوليّه براى ما مشكل را حل نمىكند ولى اگر ما با اين حالت شك وارد مسأله فقهيّه شديم و ندانستيم كه آيا مشتق براى خصوص متلبّس به مبدأ، وضع شده يا براى اعم از متلبّس و منقضى؟ مىتوانيم از اصل عملى كمك بگيريم ولى موارد آن فرق مىكند و به اختلاف موارد، اصل عملىِ مورد استفاده هم فرق مىكند. در بعضى از موارد بايد به اصالة البراءة و در بعضى از موارد به استصحاب بقاى حكم سابق مراجعه شود. مثلًا اگر مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم» وجوب اكرام عالم- كه يكى از مصاديق مشتق است- از ناحيه مولا صادر مىشود. حال بايد ببينيم اين «أكرم كلّ عالم» در چه موقعيتى از مولا صادر مىشود؟ اگر زيد قبلًا عالم بوده و الآن مبدأ از او منقضى شده و در حال انقضاء، «أكرم كلّ عالم» صادر شود، در اين صورت بايد به اصالة البراءة مراجعه كرد، زيرا الآن كه مولا مىگويد: «أكرم كلّ عالم» وقتى سراغ زيد مىرويم مىبينيم مبدأ از او منقضى شده است، حساب مىكنيم كه اگر عالم براى اعم وضع شده باشد، اين زيد هم اكرامش واجب است زيرا در اين صورت كسى كه مبدأ از او منقضى شده است حقيقتاً عالم است.
ولى اگر عنوان عالم براى خصوص متلبّس به مبدأ وضع شده باشد در اين صورت كسى كه مبدأ از او منقضى شده، حقيقتاً عالم نبوده و اكرام او واجب نيست. و چون ما شك داريم كه آيا مشتق حقيقت در خصوص است يا در اعمّ؟ پس شك مىكنيم كه آيا اكرام زيد واجب است يا نه؟ و در موارد شك در حكم و نبودن حالت سابقه متيقّن، به اصالة البراءة مراجعه كرده و حكم به عدم وجوب اكرام زيد مىكنيم. امّا اگر «أكرم كلّ عالم» در موقعيتى از مولا صادر شد كه زيد، تلبّس فعلى به مبدأ داشت؛ و ما وقتى خواستيم او را اكرام كنيم دچار نسيان يا كسالتى شد و مبدأ از او