آيا كلام مرحوم آخوند در تمام موارد شرايط تكليف پياده مىشود؟ تكليف- كه در اينجا مضاف اليه شرايط قرار گرفته است- داراى دو معنا است:
معناى مصدرى و معناى اسم مصدرى. تكليف به معناى مصدرى يعنى حكم كردن و دستور صادر كردن و اين همان چيزى است كه مرحوم آخوند در مورد آن فرمود: «اين عمل اختيارى مولاست و مسبوق به اراده و مبادى اراده است و آنچه در اين عمل اختيارى نقش دارد همين مسائل نفسانى است». ولى تكليف بهمعناى اسم مصدرى هم مىآيد. مثلًا «ايجاب» معناى مصدرى و «وجوب» معناى اسم مصدرى براى تكليف است. ما بعضى از چيزها را ملاحظه مىكنيم كه بهحسب واقع شرطيت براى ايجاب ندارد امّا شرطيت براى وجوب دارد. مثلًا ايجاب الآن واقع شده امّا تا زمانى كه آن شرط در خارج تحقّق پيدا نكند حكم فعليت پيدا نمىكند. بهعبارت ديگر: مرحله ايجاب، همان مرحله انشاء بوده و مرحله وجوب، مرحله فعليت است. مرحله انشاء، اضافه به حكم مولا و حاكم دارد امّا مرحله فعليت، اضافه به مولا ندارد بلكه اضافه به حكم بهمعناى اسم مصدرى دارد. مثلًا اگر مولا بگويد: «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» اين يك حكم تعليقى انشائى است كه بهعنوان اينكه قول مولا و عمل اختيارى مولاست، الآن تحقّق پيدا كرده است. مولا اكرام زيد را تصوّر كرده و تصديق به فايده آن نموده و حتى مجىء زيد را بهعنوان شرطيت در نفس خودش آورده سپس انشاء حكم كرده است بعد از اينكه انشاء تمام شد، مأمور بايد در انتظار تحقّق شرط- يعنى آمدن زيد- باشد. چون وجوب اكرام انشائى تعليقى، در صورتى فعليت پيدا مىكند كه مجىء زيد در خارج تحقّق پيدا كند.
پس در اينجا وجود ذهنى مجىء زيد، شرطيت دارد براى مرحله انشاء حكم. امّا وجود خارجى مجىء زيد شرطيت دارد براى مرحله فعليت حكم. يعنى وجوب اكرام، بهمعناى اسم مصدرى، در صورتى گريبان مأمور را مىگيرد كه مجىء زيد در خارج حاصل شده
باشد. بنابراين در اينجا توانستهايم مشروطى را به نام حكم تصوّر كنيم كه شرط آن عبارت از وجود خارجى يك چيز است. در نتيجه اگر ما تكليف را بهمعناى انشاء و صدور حكم از جانب مولا بدانيم، جز مراحل نفسانى چيز ديگرى در آن نقش ندارد. امّا در شرعيات، شرايط تكليف اينگونه نيست. وقتى مولا دو ساعت به غروب آفتاب مىگويد: «إذا جاء وقت غروب الشمس يجب عليك صلاة المغرب و العشاء»، چه چيز در وجوب صلاة مغرب و عشاء نقش دارد؟ اگر وجود ذهنى غروب شمس نقش دارد، وجود ذهنى قبل از تحقّق غروب هم حاصل است، پس چرا قبل از تحقّق غروب، نماز مغرب و عشاء واجب نيست؟ آنچه در حكم- بهمعناى اسم مصدرى- و در فعليت وجوب نماز مغرب و عشاء نقش دارد اين است كه غروب شمس در خارج تحقّق پيدا كند. آيا براى شرط متأخّر و متقدّم مىتوان در شرعيات مثالى پيدا كرد؟ ما در دوره قبل گفتيم: در شرعيات مثالى براى شرط متأخّر و متقدّم وجود ندارد ولى پس از تأمّل بيشتر بهنظر مىرسد كه بنا بر يك مبنا بتوان مثالى براى آن مطرح كرد. حال فرض مىكنيم در شرعيات مثالى براى آن نداشته باشيم و در مثال «إن جاءك زيد فأكرمه» نيز مجىء زيد را شرط مقارن براى فعليت وجوب اكرام- بهمعناى اسم مصدرى- بدانيم و بگوييم: تا وقتى مجىء زيد تحقّق پيدا نكرده، وجوب اكرام- بهمعناى اسم مصدرى- تحقّق و فعليت ندارد و بهمجرّداينكه مجىء زيد تحقّق پيدا كرد، همان لحظه، وجوب اكرام هم تحقّق پيدا مىكند. همانطور كه مسأله تحقّق وقت غروب شمس در خارج با وجوب صلاة مغرب و عشاء مقارنت زمانى دارد. امّا اگر مولا بگويد: «إن جاءك زيدٌ فأكرمه بعد ساعتين»، يعنى دو ساعت بعد از مجىء زيد در خارج، وجوب اكرام مىآيد. در اينجا شرط تكليف، متقدّم بر تكليف مىشود و نمىتوان آن را به وادى وجود ذهنى برد، چون آن مجىء زيد كه دو ساعت بعد از آن مسأله وجوب اكرام مىآيد، عبارت از مجىء زيد در خارج است نه آن مجىء كه در ذهن مولاست».
حال ما به مرحوم آخوند مىگوييم: «شما اين مسئله را چگونه با قاعده عقليه[1]تطبيق مىدهيد؟ اين را كه نمىشود به وجود ذهنى ارجاع داد، زيرا در اينجا معناى مصدرى- كه مربوط به مولا بود- مطرح نيست بلكه معناى اسم مصدرى مطرح است و معناى اسم مصدرى مربوط به فعليت حكم است بههمينجهت مىگوييم: مجىء زيد بهعنوان شرط تكليف است». ذكر اين نكته لازم است كه اشكال ما به مرحوم آخوند مبتنى بر اين نيست كه در شرعيات مثالى براى شرط متقدّم يا متأخّر پيدا كنيم، بلكه اشكال بر ايشان وارد است هرچند مثال شرعى هم براى آن پيدا نشود. امّا مثال شرعى كه بهنظر ما رسيده اين است كه در باب وجوب حج، مشهور قائل به واجب معلّق شدهاند. مشهور مىگويند: «كسى كه امروز استطاعت پيدا مىكند، همين امروز حج برايش وجوب پيدا مىكند و فرا رسيدن وقت بهعنوان قيد براى واجب است». ولى بعضى واجب معلّق را قبول ندارند و مىگويند: «اراده نمىتواند به امر استقبالى تعلّق بگيرد». ما در جاى خود خواهيم گفت كه حق با مشهور است ولى فعلًا كارى به آن نداريم. امّا سؤال اين است كه كسانى كه واجب معلّق را قبول نكردهاند، با مسأله حج چگونه برخورد مىكنند؟ از يك طرف شرطيت استطاعت براى وجوب حج را نمىتوانند منكر شوند و از طرف ديگر زمان را هم شرط وجوب مىدانند نه قيد براى حج. در نتيجه كسى كه مثلًا دو ماه قبل از موسم حج استطاعت پيدا كرد، حج برايش واجب نمىشود بلكه استطاعت شرطيت دارد براى وجوبى كه در موسم حج- يعنى هشتم ذىحجّه- تحقّق پيدا مىكند. اينان نه مىتوانند شرطيت استطاعت را انكار كنند- چون ضرورى فقه است- و نه مىتوانند مسأله دخالت زمان در وجوب را منكر شوند، چون واجب معلّق را منكرند و مىگويند: معنا ندارد چيزى قبل از وقت خودش وجوب پيدا كند، همانطور كه وجوب نماز مغرب و عشاء بعد از غروب شمس است، زمان وجوب حج هم موسم حج است. ما از منكرين واجب معلّق سؤال مىكنيم: «آيا
[1]- كه در ارتباط با علت و معلول و اجزاء علت بود و يكى از اجزاء علت هم مسأله شرط است.
استطاعتى كه شرط وجوب حج است، استطاعتى است كه روز هشتم ذىحجّه حاصل شود؟» هيچ فقيهى نمىتواند ملتزم به چنين چيزى شود، چون استطاعت روز هشتم ذىحجّه نمىتواند انسان را به مكّه برساند. بنابراين اينان چارهاى ندارند جز اينكه بگويند: «استطاعت الآن، با وجود خارجىاش، شرطيت دارد براى وجوب حج در موسم خودش». پس بنا بر قول به انكار واجب معلّق، ما توانستيم در شرعيات مثالى براى شرط متقدّم بر مشروط پيدا كنيم. البته همانطور كه گفتيم: «اين مثال بنا بر مبناى انكار واجب معلّق است». امّا كسانى- چون مرحوم آخوند و مشهور- كه واجب معلّق را پذيرفتهاند مىگويند: «الآن كه مستطيع مىشود، حج براى او واجب مىشود و بين شرط و مشروط مقارنت وجود دارد و زمان به عنوان قيد براى واجب است». ممكن است كسى بگويد: كه اگر ما واجب معلّق را انكار كرديم و گفتيم:
«استطاعتى كه مثلًا دو ماه قبل از موسم حج حاصل شده، شرط است براى وجوب حج در موسم حج» در اين صورت، اشكالى مطرح مىشود و آن اين است كه: استطاعت، حدوثش به تنهايى براى وجوب حج كفايت نمىكند بلكه بايد اين استطاعت تا زمان حج باقى باشد. بهعبارت ديگر: ما در باب شرط متقدّم، در جاهايى كه قاعده عقليه انخرام پيدا مىكرد، موردش را بايد جايى فرض كنيم كه شرط متقدّمْ وجود پيدا كرده و منعدم شود، امّا اگر تا زمان مشروط باقى ماند، ديگر آن را شرط متقدّم نمىنامند بلكه چنين شرطى شرط مقارن خواهد بود، چون بقاء اين شرط دخالت در مشروط دارد و بقايش مقارن با مشروط است، چون ما در مورد شرط مقارن گفتيم: شرط مقارن، معنايش اين است كه وجود شرط با حدوث مشروط مقارن باشد خواه وجود شرط هم در همان زمان حادث شده باشد يا قبلًا حادث شده و تا زمان مشروط باقى مانده باشد. حاصل اشكال اين كه در مسأله استطاعت و حج، اگر استطاعتى كه قبل از موسم حاصل شده تا زمان حج باقى نماند، حج هم واجب نخواهد بود و اگر باقى بماند ديگر شرط متقدّم نيست بلكه شرط مقارن است.
ما در پاسخ مىگوييم: در آنجايى كه ما گفتيم: «اگر شرطْ وجود پيدا كرده و باقى بماند، شرط مقارن است» به اين جهت بود كه آنچه دخالت در مشروط داشت وجود شرط در همان زمان مقارن با تحقّق مشروط بود و وجود آن در زمانهاى قبلى هيچ نقشى در مسئله نداشت. لذا ما از آن به شرط مقارن تعبير مىكرديم، اگرچه آن شرط ده روز قبل از مشروط وجود پيدا كرده باشد. امّا در مورد مثال حج نمىتوان اينگونه فرض كرد. درست است كه اگر دو ماه قبل از حج مستطيع شد و بعد از يك ماه استطاعت او زايل شد، حج براى او واجب نيست، ولى اگر استطاعت قبلى تا زمان حج باقى ماند، آيا حج از چه زمانى واجب بوده است؟ اگر گفته شود: «چون در موسمْ مستطيع است، پس وجوب حج در موسم است و استطاعت بهعنوان شرط مقارن است»، لازمه اين حرف اين است كه اگر كسى در موسم حج مستطيع شود، حج برايش واجب شود درحالىكه كسى نمىتواند ملتزم به چنين چيزى شود. لذا چارهاى نيست جز اينكه گفته شود: «اگر استطاعت دو ماه قبل از موسم حج حاصل شد و تا زمان حج باقى ماند، حج از همان زمان حصول استطاعت واجب بوده است. در اين صورت، براساس فرض انكار واجب معلّق، چگونه مىتوان بين اين دو مطلب جمع كرد كه از طرفى فرا رسيدن زمان حج در وجوب نقش داشته باشد و از طرفى استطاعت دو ماه قبل- به همين عنوان، نه بهعنوان اينكه باقى است و در آن لحظه مقارن با زمان حج، مستطيع است[1]- نقش داشته باشد. در نتيجه راه حلّ مرحوم آخوند و امام خمينى رحمه الله نتوانست اشكال شرط متقدّم و متأخّر را در همه موارد حلّ كند، چون راه حلّ اين دو بزرگوار فقط در مورد شرايط مربوط به انشاء حكم- كه در ارتباط با عمل مولاست- قابل قبول بوده امّا شرايطى كه مربوط به فعليت حكم و تكليف به معناى اسم مصدرى است، بدون ترديد، خارجيت آنها نقش دارد نه وجود ذهنىشان.
[1]- زيرا اگر ملاكْ لحظه تقارن با حج باشد بايد كسى كه در آن لحظه مستطيع مىشود، حج براى او واجب باشد در حالى كه خود منكرين واجب معلّق هم قائل به اين نيستند.
با توجه به اين كه راه حلّ مرحوم آخوند و امام خمينى رحمه الله نتوانست اشكال انخرام قاعده عقليه بهسبب شرط متقدّم و متأخّر را حل كند، ما بايد راه حلّ ديگرى را پيدا كنيم. بهنظر مىرسد بهترين راه حلّ همان چيزى است كه مرحوم عراقى مطرح كردند.
ولى ايشان مسئله را خيلى توسعه داده و مىخواست در تكوينيات هم پياده كند كه ما آن را نپذيرفتيم. امّا اگر كارى به تكوينيات نداشته باشيم و نخواهيم از راه تكوينيات، مسائل اعتبارى شرعى را حل كنيم، بهترين راه همين است كه بياييم بين اين دو تفكيك كرده و بگوييم: قاعده عقليهاى كه مرحوم آخوند ذكر كرده و فرمودند: «علت و اجزاء علت، تقدّم رتبى بر معلول دارد ولى ازنظر زمانى مقارن با معلول است»، مربوط به علت و معلول است و علت و معلول آنجايى است كه واقعيت و تأثير و تأثّرى مطرح باشد. امّا در ارتباط با تكليف- كه يك امر اعتبارى است[1]- اگر چيزى شرطيت براى اين امر اعتبارى پيدا كرد، اينگونه نيست، اگرچه آن چيز يك واقعيت خارجيه باشد، مثلًا زوال شمس يك واقعيت خارجيه است كه بهعنوان شرط براى وجوب نماز ظهر و عصر- كه امرى اعتبارى است- قرار گرفته است، اين مثل شرطيت مجاورت جسم براى احراق به نار نيست آنجا احراقْ يك واقعيت است، شرطيت هم واقعيتى دارد، اگر آتش وجود داشته باشد ولى مجاورت نباشد، احتراقى تحقّق پيدا نمىكند. چگونه مىتوان اين قاعده فلسفى را كه محورش عبارت از واقعيات و تكوينيات است، در امور اعتباريه پياده كرد؟ ممكن است كسى بگويد: شما مىگوييد: «اين مسائل، از مسائل اعتباريه است و مورد قاعده عقليهاى كه مرحوم آخوند مطرح كرد، عبارت از واقعيات است» درحالىكه
[1]- همانطور كه در مفاد هيئت افعل بحث كرديم، مفاد هيئت افعل عبارت از بعث و تحريك اعتبارى است كه ازنظر عقلاء جانشين بعث و تحريك حقيقى و واقعى شده است.
در تقسيم شرايط به عقليه و شرعيه گفتيد: «شرايط شرعيه به شرايط عقليه رجوع مىكند» نتيجه اين مىشود كه بايد اين قاعده عقليه، در مورد شرايط شرعيه هم پياده شود پس چرا اينجا شما شرايط شرعيه را از شرايط عقليه جدا مىكنيد؟ در پاسخ مىگوييم: ما كه شرايط شرعيه را به شرايط عقليه ارجاع داديم، به اين دليل بود كه در باب مقدّميت يك صغرى لازم است و يك كبرى. در مقدّمات شرعيه، صغرى را شارع مىگويد. مثل اينكه مىگويد: «الطهارة شرط للصلاة» ولى ما گفتيم:
«اساس مقدّميت را كبرى تشكيل مىدهد و آن اين است كه بعد از احراز شرطيت، عقل حكم مىكند كه مشروط نمىتواند بدون شرط تحقّق پيدا كند». ولى در اينجا كارى به كبرى نداريم تا شما بگوييد: «محور در باب مقدّميت، عبارت از كبرى است و كبرى هم مربوط به عقل است» بلكه ما مىخواهيم صغرى را معنا كنيم. مىخواهيم بگوييم:
«وقتى شارع، زوال شمس را شرط وجوب صلاة مىداند، مشروط- يعنى وجوب صلاة- امرى اعتبارى است اگرچه شرط آن- يعنى زوال شمس- واقعيتى خارجى است» بنابراين همين صغرى مسئله را از قاعده عقليهاى كه در باب شرط متأخّر و متقدّم مورد بحث قرار مىگيرد جدا مىكند، چون قاعده عقليه در جايى است كه شرط و مشروط از امور واقعى و تكوينى باشند، امّا آنجايى كه يكى از آنها- حتى اگر مشروط باشد- امرى اعتبارى باشد، از مورد قاعده عقليه خارج مىشود. آنچه سبب شده اين دو مسئله با يكديگر مخلوط شوند و قاعده عقليهاى كه در مورد واقعيات است در امور شرعيه اعتباريه هم مطرح شود، اين است كه تعبيراتى چون سببيت و شرطيت و مانعيت كه در تكوينيات بهكارمىرود، در شرعيات هم مورد استفاده قرار گرفته است.
درحالىكه قاعده عقليه ملاك دارد و بر محور استعمال و اصطلاح دور نمىزند. حتى خود اين اصطلاحاتى كه در تكوينيات بهكارمىروند ملاك دارند، يعنى از سبب تكوينى نمىتوان به شرط تعبير كرد، همانطور كه از شرط تكوينى نمىتوان به سبب تعبير كرد. اگر مىگوييم: «النار سبب للإحراق» و «مجاورة الجسم شرط للإحراق» و «الرطوبة مانعة من الإحراق»، اينها هركدام براساس ملاك خاصّى است. وقتى
مىگوييم: «النار سبب للإحراق»، معنايش اين است كه احراق، مترشّح و متولد از نار است. و يا وقتى مىگوييم: «مجاورة الجسم شرط للإحراق»، معنايش اين است كه نفس مجاورت چيزى نيست كه احراق از آن متولد شود بلكه مجاورت نقش دارد در اينكه آن مقتضى و سببْ، در احراق تأثير كند. بنابراين نمىتوان گفت: «المجاورة سبب للإحراق»، آنچه مؤثّر در احراق است چيزى جز نار نيست. ولى گويا بايد بين مؤثّر و متأثّر چيزى واسطه شود تا آن دو را به يكديگر مرتبط كند و آن چيز عبارت از مجاورت است. پس نمىتوان نسبت نار و مجاورت را به احراق نسبت واحدى دانست. درست است كه هركدام نباشند احراق تحقّق پيدا نمىكند ولى ما بايد جانب وجود مسئله را ملاحظه كنيم نه جانب عدم را، زيرا حتى با انتفاء يكى از اجزاء علت هم معلول منتفى مىشود، خواه آن جزء عبارت از سبب باشد يا شرط يا عدم المانع ولى اين به آن معنا نيست كه ارتباط همه اينها با معلول، يك نوع ارتباط است. ما اين مسئله را در تعبيرات ارتكازى خودمان نيز مشاهده مىكنيم، مثلًا وقتى مجاورت تحقّق پيدا كرد، ما نمىگوييم: «آنچه مؤثّر در احراق بوده عبارت از نار و مجاورت است و نحوه تأثير هر دو در احراق، يكسان است». در نتيجه هريك از عناوين سببيت و شرطيت و مانعيت[1]براساس ملاك خاصّى هستند. امّا وقتى وارد شرعيات مىشويم مىبينيم اين تعبيرات در موارد بسيارى مطرح شده است. مثلًا فقهاء استطاعت را شرط وجوب حج، عقد بيع را سبب حصول ملكيت بايع نسبت به ثمن و ملكيت مشترى نسبت به مبيع، عقد نكاح
[1]- بعضى- چون مرحوم عراقى- خواستهاند بگويند: «عدم المانع جزء شرايط است». درحالىكه عدم، چيزى نيست كه بخواهد بهعنوان شرط قرار گيرد. بنابراين چنين تعبيرى داراى مسامحه است. عدم- خواه مطلق باشد خواه مضاف- هيچ بهرهاى از وجود ندارد و اينكه بعضى از محقّقين بين عدم مضاف و عدم مطلق فرق گذاشتهاند- به اين كه عدم مضاف، بهرهاى از وجود دارد- اين خلاف واقعيت و تحقيق است. همچنين كسى نمىتواند شرط را به مانع برگردانده و بگويد: «عدم شرط، مانعيت دارد و علت عدم تأثير نار در احراق، وجود مانع- يعنى عدم المجاورة- است». نقش شرط و مانع در ارتباط با وجودشان مىباشد ولى وجود شرط، مدخليت در تحقّق معلول دارد و وجود مانع، مانعيت از تحقّق معلول دارد.