با توجه به اين كه راه حلّ مرحوم آخوند و امام خمينى رحمه الله نتوانست اشكال انخرام قاعده عقليه بهسبب شرط متقدّم و متأخّر را حل كند، ما بايد راه حلّ ديگرى را پيدا كنيم. بهنظر مىرسد بهترين راه حلّ همان چيزى است كه مرحوم عراقى مطرح كردند.
ولى ايشان مسئله را خيلى توسعه داده و مىخواست در تكوينيات هم پياده كند كه ما آن را نپذيرفتيم. امّا اگر كارى به تكوينيات نداشته باشيم و نخواهيم از راه تكوينيات، مسائل اعتبارى شرعى را حل كنيم، بهترين راه همين است كه بياييم بين اين دو تفكيك كرده و بگوييم: قاعده عقليهاى كه مرحوم آخوند ذكر كرده و فرمودند: «علت و اجزاء علت، تقدّم رتبى بر معلول دارد ولى ازنظر زمانى مقارن با معلول است»، مربوط به علت و معلول است و علت و معلول آنجايى است كه واقعيت و تأثير و تأثّرى مطرح باشد. امّا در ارتباط با تكليف- كه يك امر اعتبارى است[1]- اگر چيزى شرطيت براى اين امر اعتبارى پيدا كرد، اينگونه نيست، اگرچه آن چيز يك واقعيت خارجيه باشد، مثلًا زوال شمس يك واقعيت خارجيه است كه بهعنوان شرط براى وجوب نماز ظهر و عصر- كه امرى اعتبارى است- قرار گرفته است، اين مثل شرطيت مجاورت جسم براى احراق به نار نيست آنجا احراقْ يك واقعيت است، شرطيت هم واقعيتى دارد، اگر آتش وجود داشته باشد ولى مجاورت نباشد، احتراقى تحقّق پيدا نمىكند. چگونه مىتوان اين قاعده فلسفى را كه محورش عبارت از واقعيات و تكوينيات است، در امور اعتباريه پياده كرد؟ ممكن است كسى بگويد: شما مىگوييد: «اين مسائل، از مسائل اعتباريه است و مورد قاعده عقليهاى كه مرحوم آخوند مطرح كرد، عبارت از واقعيات است» درحالىكه
[1]- همانطور كه در مفاد هيئت افعل بحث كرديم، مفاد هيئت افعل عبارت از بعث و تحريك اعتبارى است كه ازنظر عقلاء جانشين بعث و تحريك حقيقى و واقعى شده است.
در تقسيم شرايط به عقليه و شرعيه گفتيد: «شرايط شرعيه به شرايط عقليه رجوع مىكند» نتيجه اين مىشود كه بايد اين قاعده عقليه، در مورد شرايط شرعيه هم پياده شود پس چرا اينجا شما شرايط شرعيه را از شرايط عقليه جدا مىكنيد؟ در پاسخ مىگوييم: ما كه شرايط شرعيه را به شرايط عقليه ارجاع داديم، به اين دليل بود كه در باب مقدّميت يك صغرى لازم است و يك كبرى. در مقدّمات شرعيه، صغرى را شارع مىگويد. مثل اينكه مىگويد: «الطهارة شرط للصلاة» ولى ما گفتيم:
«اساس مقدّميت را كبرى تشكيل مىدهد و آن اين است كه بعد از احراز شرطيت، عقل حكم مىكند كه مشروط نمىتواند بدون شرط تحقّق پيدا كند». ولى در اينجا كارى به كبرى نداريم تا شما بگوييد: «محور در باب مقدّميت، عبارت از كبرى است و كبرى هم مربوط به عقل است» بلكه ما مىخواهيم صغرى را معنا كنيم. مىخواهيم بگوييم:
«وقتى شارع، زوال شمس را شرط وجوب صلاة مىداند، مشروط- يعنى وجوب صلاة- امرى اعتبارى است اگرچه شرط آن- يعنى زوال شمس- واقعيتى خارجى است» بنابراين همين صغرى مسئله را از قاعده عقليهاى كه در باب شرط متأخّر و متقدّم مورد بحث قرار مىگيرد جدا مىكند، چون قاعده عقليه در جايى است كه شرط و مشروط از امور واقعى و تكوينى باشند، امّا آنجايى كه يكى از آنها- حتى اگر مشروط باشد- امرى اعتبارى باشد، از مورد قاعده عقليه خارج مىشود. آنچه سبب شده اين دو مسئله با يكديگر مخلوط شوند و قاعده عقليهاى كه در مورد واقعيات است در امور شرعيه اعتباريه هم مطرح شود، اين است كه تعبيراتى چون سببيت و شرطيت و مانعيت كه در تكوينيات بهكارمىرود، در شرعيات هم مورد استفاده قرار گرفته است.
درحالىكه قاعده عقليه ملاك دارد و بر محور استعمال و اصطلاح دور نمىزند. حتى خود اين اصطلاحاتى كه در تكوينيات بهكارمىروند ملاك دارند، يعنى از سبب تكوينى نمىتوان به شرط تعبير كرد، همانطور كه از شرط تكوينى نمىتوان به سبب تعبير كرد. اگر مىگوييم: «النار سبب للإحراق» و «مجاورة الجسم شرط للإحراق» و «الرطوبة مانعة من الإحراق»، اينها هركدام براساس ملاك خاصّى است. وقتى
مىگوييم: «النار سبب للإحراق»، معنايش اين است كه احراق، مترشّح و متولد از نار است. و يا وقتى مىگوييم: «مجاورة الجسم شرط للإحراق»، معنايش اين است كه نفس مجاورت چيزى نيست كه احراق از آن متولد شود بلكه مجاورت نقش دارد در اينكه آن مقتضى و سببْ، در احراق تأثير كند. بنابراين نمىتوان گفت: «المجاورة سبب للإحراق»، آنچه مؤثّر در احراق است چيزى جز نار نيست. ولى گويا بايد بين مؤثّر و متأثّر چيزى واسطه شود تا آن دو را به يكديگر مرتبط كند و آن چيز عبارت از مجاورت است. پس نمىتوان نسبت نار و مجاورت را به احراق نسبت واحدى دانست. درست است كه هركدام نباشند احراق تحقّق پيدا نمىكند ولى ما بايد جانب وجود مسئله را ملاحظه كنيم نه جانب عدم را، زيرا حتى با انتفاء يكى از اجزاء علت هم معلول منتفى مىشود، خواه آن جزء عبارت از سبب باشد يا شرط يا عدم المانع ولى اين به آن معنا نيست كه ارتباط همه اينها با معلول، يك نوع ارتباط است. ما اين مسئله را در تعبيرات ارتكازى خودمان نيز مشاهده مىكنيم، مثلًا وقتى مجاورت تحقّق پيدا كرد، ما نمىگوييم: «آنچه مؤثّر در احراق بوده عبارت از نار و مجاورت است و نحوه تأثير هر دو در احراق، يكسان است». در نتيجه هريك از عناوين سببيت و شرطيت و مانعيت[1]براساس ملاك خاصّى هستند. امّا وقتى وارد شرعيات مىشويم مىبينيم اين تعبيرات در موارد بسيارى مطرح شده است. مثلًا فقهاء استطاعت را شرط وجوب حج، عقد بيع را سبب حصول ملكيت بايع نسبت به ثمن و ملكيت مشترى نسبت به مبيع، عقد نكاح
[1]- بعضى- چون مرحوم عراقى- خواستهاند بگويند: «عدم المانع جزء شرايط است». درحالىكه عدم، چيزى نيست كه بخواهد بهعنوان شرط قرار گيرد. بنابراين چنين تعبيرى داراى مسامحه است. عدم- خواه مطلق باشد خواه مضاف- هيچ بهرهاى از وجود ندارد و اينكه بعضى از محقّقين بين عدم مضاف و عدم مطلق فرق گذاشتهاند- به اين كه عدم مضاف، بهرهاى از وجود دارد- اين خلاف واقعيت و تحقيق است. همچنين كسى نمىتواند شرط را به مانع برگردانده و بگويد: «عدم شرط، مانعيت دارد و علت عدم تأثير نار در احراق، وجود مانع- يعنى عدم المجاورة- است». نقش شرط و مانع در ارتباط با وجودشان مىباشد ولى وجود شرط، مدخليت در تحقّق معلول دارد و وجود مانع، مانعيت از تحقّق معلول دارد.
را سبب حصول علقه زوجيت بين زوجين و حدث را مانع از صلاة مىدانند. درحالىكه اوّلًا: وجوب، ملكيت، زوجيت و صلاة از امور اعتبارى هستند. و ثانياً: اين تعبيرها- برخلاف تعبيراتى كه در مورد تكوينيات ملاحظه مىشود- براساس ملاك خاصّى نيستند،[1]اگر ما بهجاى «الاستطاعة شرط لوجوب الحج» بگوييم: «الاستطاعة سبب لوجوب الحج»، چه مشكلى پيش مىآيد؟ اگر بهجاى «عقد البيع سبب لحصول الملكية» بگوييم: «عقد البيع شرط لحصول الملكية» چه اشكالى دارد؟ بلكه چهبسا اين تعبير بهتر باشد، چون ملكيت را عقلاء و شارع اعتبار مىكنند و شرط اعتبار ملكيت اين است كه بين بايع و مشترى قراردادى معاملى تحقّق پيدا كند. و همينطور در مورد زوجيت. اين مطلب از كلام آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» نيز استفاده مىشود كه اطلاق سبب و شرط و مانع در باب شرعيات ضابطهاى مانند باب تكوينيات ندارد و اطلاق سبب بهجاى شرط و اطلاق شرط بهجاى سبب صحيح است.[2]در نتيجه مورد قاعده عقليهاى كه مرحوم آخوند مطرح كرد، عبارت از تكوينيات است. در باب تكوينيات، اطلاق سبب، شرط و مانع براساس ملاك خاصّى است، امّا در باب شرعيات كه ما براى اطلاق سبب و شرط و مانع ملاكى نمىتوانيم پيدا كنيم،[3]نمىتوانيم قاعده عقليه را پياده كنيم و همانطور كه در باب تكوينيات بايد اجزاء علت از نظر رتبه تقدّم بر معلول داشته و از نظر زمان تقارن داشته باشند، در باب شرعيات هم بگوييم: «شرط نمىتواند تأخّر از مشروط داشته باشد».
[1]- البته اين بهمعناى بىجهت بودن و بىدليل بودن نيست، بلكه مراد اين است كه استعمال شرط و سبب و مانع در تشريعيات، استعمال مجازى است و واقعيتى در پشت اين عناوين تحقّق ندارد. توضيح بيشتر اين مطلب را بهزودى در متن ذكر خواهيم كرد.
[2]- محاضرات في أُصول الفقه، ج 2، ص 313 و 314
[3]- مثلًا ملاحظه مىشود كه از بلوغ بهعنوان شرط تكليف و از زوال شمس بهعنوان سبب براى وجوب صلاة تعبير مىكنند درحالىكه مدخليت بلوغ در توجه تكليف به مراتب بيشتر از زوال شمس است.
البته بايد توجه داشت كه وقتى ما مىگوييم: «استعمال شرط و سبب و مانع در تشريعيات، براساس ملاك نيست»، تصوّر نشود كه استعمال اينها بدون دليل و بىجهت است بلكه مراد اين است كه استعمال اين عناوين در تشريعيات استعمال مجازى و استعارهاى است يعنى ما عناوين تكوينيات را در تشريعيات بهصورت استعاره آوردهايم، همانطور كه اطلاق اسد بر زيد شجاع، اطلاق مجازى به علاقه مشابهت است، استعمال سبب و شرط هم در شرعيات بههمينصورت است و الّا واقعيتى پشت اين عناوين تحقّق ندارد. پس چرا ما قاعده فلسفيهاى را كه مربوط به تكوينيات و واقعيات است در اينجا بياوريم تا در حلّ آن با مشكل برخورد كنيم؟ بنابراين در ارتباط با قسم اوّل از مواردى كه توهّم انخرام قاعده عقليه پيش آمده بود، نتيجه اين شد كه اينها مسائل اعتباريهاند و قاعده عقليه در مورد آنها جريان ندارد.
كلام مرحوم آخوند در ارتباط با شرايط قسم دوّم
همان گونه كه گفتيم: مرحوم آخوند براى حلّ اشكال انخرام قاعده عقليه به سبب شرط متقدّم و متأخّر فرمودند: «شرايطى كه بهنظر مىرسد قاعده عقليه در مورد آنها تخصيص خورده بر سه قسم است: شرايط تكليف، شرايط وضع، شرايط مأمور به». آنچه تا اينجا مورد بحث قرار گرفت، شرايط تكليف بود، اكنون شرايط قسم دوّم- يعنى شرايط وضع- را مورد بحث قرار مىدهيم: مثال شرايط وضع: در مورد بيع فضولى اگر قائل شديم اجازه بعدى كاشف است و كشف هم حقيقى است، معنايش اين مىشود كه ملكيت، حقيقتاً هنگام بيع حاصل شده است. آنوقت گفتهاند: چگونه مىشود اجازهاى كه مثلًا يك ماه بعد از بيع تحقّق پيدا كرده، كشف كند از اينكه ملكيتْ يك ماه قبل حاصل شده است؟ اين مثال براى شرط متأخّر است كه مشروط آن عبارت از ملكيت هنگام معامله- كه حكم وضعى است- مىباشد.
مرحوم آخوند مىفرمايد: همان راه حلّى را كه در ارتباط با شرايط تكليف مطرح كرديم، در اينجا هم جريان دارد. در باب تكليف گفتيم: «تكليف، يك عمل اختيارى و فعل ارادى است كه از مولا صادر شده است و اعمال اختياريه، مربوط به مراحل نفسانى مولاست، بنابراين مراحلى- بهصورت شرط و غير شرط- كه در تكليف نقش دارند، مربوط به عالم نفس مولاست. بهعبارت ديگر: وجودات ذهنيه، در تكليف مولا نقش دارد». در اينجا نيز مىگوييم: «اجازه لاحقه مىخواهد در حكم مولا به ملكيت، تأثير كند و حكم مولا به ملكيت، يك عمل اختيارى صادر از مولا است. عمل اختيارى صادر از مولا، مسبوق به مراحلى نفسانى است و وجود خارجى تأثيرى در آن ندارد، بلكه وجودات ذهنيه- اعم از تصوّر و تصديق- در حكم مولا نقش دارند، خواه حكم تكليفى باشد، خواه وضعى.[1]: همان اشكالى كه نسبت به كلام ايشان در ارتباط با شرايط قسم اوّل مطرح كرديم در اينجا نيز جريان دارد. ما گفتيم: معناى «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» اين است كه تحقّق مجىء زيد در خارج، شرط براى فعليت وجوب اكرام است. آيا فعليت حكم به مولا ارتباط ندارد؟ كسى نمىتواند بگويد: «آنچه مربوط به مولاست، انشاء حكم مىباشد و در انشاء حكم هم، وجود ذهنى مجىء زيد نقش داشته و مجىء خارجى زيد در فعليت حكم نقش دارد و فعليت حكم مربوط به مولا نيست»، بلكه فعليت حكم هم مربوط به مولاست و ملاحظه مىشود كه مجىء خارجى در آن نقش دارد. در اينجا هم مىگوييم: درست است كه در وقت انشاء وقتى مولا مىگويد: «اگر اجازه لاحقه بيايد، ملكيتْ از حين عقد است»، در اينجا وجود ذهنى اجازه لاحقه
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 146 و 147
مطرح است ولى تا وقتى اجازه در خارج تحقّق پيدا نكند، ملكيت شرعيه تحقّق پيدا نمىكند. بنابراين اجازه خارجى بعدى شرط براى ملكيت شرعيه يك ماه قبل است. اگر اجازه خارجى ارتباطى به ملكيت ندارد پس تحقّق آن در خارج چه ضرورتى دارد؟ و مرحوم آخوند چارهاى جز پذيرفتن شرط متأخّر ندارد. پس اشكال انخرام قاعده عقليه را چگونه جواب مىدهد؟ راه حل همان چيزى است كه در مورد شرايط تكليف گفتيم و حاصل آن اين است كه شرطيت در اينجا غير از شرطيت در باب تكوينيات است. در باب تكوينيات، شرط نمىتواند متأخّر از مشروط يا مقدّم برآن باشد، امّا در امور اعتباريه كه قاعده عقليه در آنها جريان ندارد، مانعى ندارد. اينجا مشروط عبارت از ملكيت است كه امر اعتبارى مىباشد و شرطيت هم يك شرطيت مجازى است، نه شرطيت واقعى كه در باب تكوينيات مطرح است.
كلام مرحوم آخوند در ارتباط با شرايط قسم سوّم
مرحوم آخوند فرمود: «شرايطى كه در مورد آنها توهم انخرام قاعده عقليه پيش مىآيد بر سه قسم است: شرايط تكليف، شرايط وضع و شرايط مكلّف به». تا اينجا دو قسم از شرايط را مورد بررسى قرار داديم و اكنون نوبت به قسم سوّم- يعنى شرايط مأمور به- مىرسد. مقصود از شرايط مأمور به، شرايط شرعيهاى است كه در صحّت مأمور به نقش دارد،[1]مثل اغسال ليليه زن مستحاضه كه شرعاً
[1]- يادآورى: يكى از تقسيماتى كه براى مقدّمه مطرح شد تقسيم مقدّمه به «مقدّمه وجود، مقدّمه صحّت، مقدّمه علم و مقدّمه وجوب» بود. ما در آنجا گفتيم: مقدّمه صحت به مقدّمه وجود برگشت مىكند، خواه الفاظ عبادات را اسامى براى خصوص معانى صحيحه قرار دهيم يا براى اعم از صحيح و فاسد. اگر صلاة براى خصوص صحيح وضع شده باشد، وضو بهعنوان شرط براى وجود صلاة صحيح است. و اگر الفاظ عبادات براى اعم وضع شده باشد، با توجه به اينكه مقام، مقامِ مأمور به و تعلّق امر است و صلاة مأمور به، خصوص صلاة صحيح مىباشد، در اين صورت وضو شرط وجود مأمور به است. بنابراين شرايطى كه در صحت مأمور به نقش دارد، به شرايط وجود برگشت مىكند و بايد داخل در قسم سوّم- يعنى شرايط مأمور به- قرار داده شود نه در قسم دوّم- يعنى شرايط وضع- و مثال قسم دوّم همان مسأله بيع فضولى و اجازه است.
شرطيت دارد براى صحت مأمور به كه عبارت از روزه روز گذشته است. مرحوم آخوند در ارتباط با اين قسم از شرايط، همان مطلبى را مطرح مىكند كه مرحوم محقّق عراقى مطرح كردند. با اين تفاوت كه محور اساسى در راه حلّ مرحوم عراقى عبارت از مسأله اضافه بود كه دايرهاش را به تكوينيات هم سرايت داده بود و مىفرمود: مسأله شرطيت در تكوينيّات هم به يك اضافه برمىگردد، مضاف اليه آن ممكن است مقارن با مضاف يا متقدّم بر مضاف و يا متأخّر از آن باشد. ولى مرحوم آخوند براى حلّ اشكال در اين قسم سوّم مسأله اضافه را فقط در ارتباط با شرايط شرعيه و در محدوده شرع مطرح مىكند، امّا در باب تكوينيات، اضافه را مطرح نمىكند. ايشان مىفرمايد: در باب مأمور به، عدليه معتقدند كه مأمور به بايد داراى حسن و مصلحت و منهى عنه بايد داراى قبح و مفسده باشد. در مقابل عدليه، عدّهاى ديگر عقيده دارند كه لازم نيست مأمور به داراى حسن و مصلحت باشد بلكه همين مقدار كه غرض مولا به آن تعلّق گرفته و محصّل غرضى از اغراض مولا باشد كفايت مىكند در اينكه مأمور به قرار گيرد. مرحوم آخوند مىفرمايد: براساس هر دو مبنا فرقى ندارد. ما بايد ببينيم چه چيزى دخالت در حسن دارد؟ چه چيزى مىتواند مدخليت در تحقّق غرض مولا و تعلّق غرض مولا داشته باشد؟ مىفرمايد: وجوه، عناوين و اعتبارات نقش مؤثّرى در مسأله حسن و در مسأله تعلّق غرض مولا دارد. ولى آيا اين عناوين از كجا پيدا مىشود؟ مىفرمايد:
يكى از چيزهايى كه در تحقّق اين عناوين نقش دارد عبارت از اضافات است. اضافهها