المثبت له»[1]، مثلًا ثبوت قيام براى زيد، فرع اين است كه خود زيد وجود داشته باشد.[2]قاعده فرعيت، يك قاعده مسلّم عقلى است و كسى نمىتواند در آن ترديد كند. با توجه به اين سه مطلب، وقتى گفته مىشود: «معناى تقدّم شنبه بر يكشنبه اين است كه يكشنبه متأخّر از شنبه است»، در اينجا حكم كردهايم به اينكه «يكشنبه متأخّر از شنبه است» درحالىكه در روز شنبه، چيزى بهعنوان يكشنبه وجود ندارد.
بنابراين طبق قاعده فرعيت، ما نمىتوانيم در روز شنبه بگوييم: «يكشنبه متأخر از شنبه است» زيرا تأخّر بهعنوان وصف براى يكشنبه است و تا يكشنبه وجود پيدا نكند اتّصاف به تأخّر هم نمىشود، و وقتى نتوانستيم يكشنبه را متّصف به تأخّر كنيم، شنبه هم نمىتواند متّصف به تقدّم شود، زيرا تقدّم و تأخّر، دو امر متضايفند و همانطور كه در باب ابوّت و بنوّت نمىتوان تفكيك قائل شد و مثلًا گفت: «زيد، الآن پدر است، بهلحاظ اينكه فرزند او يك ماه بعد متولّد مىشود». اينجا هم تفكيك بين تقدّم و تأخّر غير معقول است. ممكن است كسى بگويد: «صبر مىكنيم تا يكشنبه تحقّق پيدا كند، سپس مىگوييم: «يكشنبه متأخّر از شنبه است». در اين صورت اشكال برعكس مىشود، چون اثرى از شنبه وجود ندارد تا اينكه اتّصاف به تقدّم پيدا كند. لذا ما در مقام تعبير الفاظى مىآوريم كه بر زمان گذشته دلالت كند.[3]بنابراين وقتى شنبهاى وجود ندارد كه اتّصاف به تقدّم پيدا كند، يكشنبه را هم نمىتوان متّصف به تأخّر كرد. چون تقدّم و تأخّر، متضايفان مىباشند.
[1]- بداية الحكمة، ص 20.
[2]- همانطور كه در بحثهاى گذشته گفتيم: «بين قضيه موجبه و قضيه سالبه محصّله همين فرق وجود دارد كه «زيد قائم» بدون وجود زيد معنا ندارد، امّا «ليس زيد بقائم» بهصورت سالبه محصّله، با نبودن زيد هم سازگار است. زيرا سالبه محصّله داراى دو مصداق است: يكى اينكه زيد باشد و قائم نباشد و ديگر اينكه زيدى نباشد تا بخواهد اتّصاف به قيام پيدا كند.
[3]- مثلًا مىگوييم: «ديروز شنبه بود» يعنى امروز كه يكشنبه است اثرى از شنبه وجود ندارد.
پس در اينجا چه بايد كرد؟ از طرفى «تقدّم شنبه بر يكشنبه و تأخّر يكشنبه از شنبه» مسأله وجدانى غير قابل انكار است و از طرفى آن دو قاعده عقليه در برابر ما قرار گرفته است. حضرت امام خمينى رحمه الله پس از بيان مقدّمه فوق به پاسخ از اشكال پرداخته مىفرمايد: در باب تقدّم و تأخّر كه محلّ بحث ماست، يك وقت مىخواهيم در ارتباط با اثبات تقدّم و تأخّر بحث كنيم و مثلًا تقدّم را براى يك شىء و تأخّر را براى شىء ديگر اثبات كنيم و يك وقت كارى به اين عناوين و تعبيرات نداريم، بلكه مىخواهيم يك مطلب واقعى ذاتى را بررسى كنيم. ما وقتى مسأله شنبه را نسبت به يكشنبه ملاحظه مىكنيم، مىبينيم شنبه به حسب ذات تقدّم بر يكشنبه دارد. امّا كارى به اين نداريم كه بنشينيم قضيّه تشكيل داده و وصف درست كنيم. در اين صورت، ما حتى بر عنوان تقدّم هم تكيه نمىكنيم، فقط اين معنا را حساب مىكنيم كه مىبينيم وقتى زمان، يك امر متدرج الوجود شد و تدرجش هم به اين كيفيت بود كه جزء اوّل وجود پيدا كرده و منعدم مىشود، سپس جزء دوّم وجود پيدا مىكند و ... به اين واقعيت پى مىبريم كه ما اگرچه در مقام تعبير، اينگونه تعبير مىكنيم ولى يك كلمه «بالذات» به آن مىچسبانيم تا مسئله از مسأله تضايف و قاعده فرعيّت بيرون آيد. بنابراين مىگوييم: «روز شنبه- بهحسب ذات- تقدّم بر روز يكشنبه دارد. يعنى گويا اين تقدّم، جزء ذات روز شنبه مطرح است نه بهعنوان وصف آن. مثل مسأله قيام و زيد نيست كه قاعده «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له» در مورد آن مطرح شود. قيام، خارج از حقيقت زيد و بهعنوان وصف زيد و بهعنوان يك امر خارجى محمول بر زيد مطرح است. ولى در ما نحن فيه، تقدّم و تأخّر به ذات برمىگردد. جزء اوّل از زمان، يك تقدّم ذاتى بر جزء دوّم آن دارد و گويا تقدّمْ داخل در ماهيت و ذات آن مىباشد. حتى ما گفتيم: «در اينجا بر مسأله تقدّم و تأخّر هم تكيه نمىكنيم بلكه اين عناوين را براى اشاره به واقعيت مسئله مطرح مىكنيم» و الّا ممكن است مسأله اوّليت و ثانويت و عناوينى از اين قبيل را
مطرح كنيم. بنابراين جزء اوّل از زمان، تقدّم ذاتى نسبت به جزء ثانى دارد و جزء ثانى تأخّر ذاتى نسبت به جزء اوّل دارد، همانطور كه نسبت به جزء سوّم تقدّم ذاتى دارد. و در اين صورت هيچ منافاتى با آن دو قاعده عقليه ندارد. و مسأله وجدانى هم بر قوت خود باقى است. همانطور كه ما ارتكازاً- و بدون هيچگونه عنايت و مجاز- مىگوييم:
«امروز تقدّم بر فردا دارد» درحالىكه هنوز فردا نيامده است تا اتّصاف به تأخّر داشته باشد. بنابراين اتّصاف و الفاظ مشابه آن را بايد كنار بگذاريم، زيرا معناى اتّصاف اين است كه چيزى اضافه بر ذات مطرح است، درحالىكه تقدّم و تأخّر در اجزاء زمان مربوط به ذات آنهاست. حضرت امام خمينى رحمه الله براى اثبات مدّعاى خود ادلّهاى را ذكر مىكنند: دليل اوّل: در ارتباط با علت و معلول گفته شد: علتْ ذاتاً تقدّم رتبى بر معلول دارد ولى از نظر زمانى بين آنها تقارن وجود دارد. امّا وصف عليت و معلوليت در زمان واحد و در رتبه واحد است. همچنين وقتى گفته مىشود: «علت، تقدّم رتبى بر معلول دارد»، در اتّصاف علت به تقدّم، تقدّمى براى علت نيست يعنى اينگونه نيست كه اوّل، علت اتّصاف به تقدّم پيدا كند و پس از آن معلول اتّصاف به تأخّر پيدا كند. بلكه اتّصاف علت به تقدّم، در عرض اتّصاف معلول به تأخّر و در رتبه آن است. پس در علتْ دو جهت اجتماع پيدا كرده است. بنا بر يك جهت، داراى عنوان «تقدّم رتبى» و بنا بر جهت ديگر، داراى عنوان «اتّصاف به تقدّم» است. در جهتى كه مربوط به تقدّم ذاتى و رتبى است، علتْ تقدّم دارد، امّا در جهت اتّصاف به تقدّم، رتبه آن با معلول يكى است. همين تفكيك را در ارتباط با اجزاء زمان مىآوريم. وقتى مىگوييم: «امروز تقدّم بر فردا دارد»، يعنى «امروز ذاتاً مقدّم بر فردا است، نه از جهت اتّصاف». و اگر بخواهيم مسأله اتّصاف را به ميان بياوريم، بايد اين دو در عرض هم باشند و لازمه آن اين است كه فردا هم وجود داشته باشد، امروز هم وجودش باقى بماند تا ما بتوانيم دو قضيه موجبه تشكيل دهيم كه موضوع آنها وجود داشته باشد. دليل دوّم: در منطق، متقابلين را به چهار قسم تقسيم كردهاند: متناقضين،
متضادّين، متضايفين و عدم و ملكه.[1]امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: اگر ما اين تقسيم را با قطعنظر از دقّتى كه در ارتباط با اجزاء زمان داشتيم، ملاحظه كنيم، اشكال مهمى به آن وارد مىشود و آن اين است كه خود عنوان متقابلين كه بهعنوان مقسم قرار گرفته است، از مصاديق متضايفين مىباشد. تقابل، يك امر اضافى و مانند ابوّت و بنوّت و مثل تقدّم و تأخّر است. در اين صورت سؤال مىشود كه مقسم چگونه مىتواند مصداق يكى از اقسام خود باشد؟
اين امر ممتنع و غير معقول است. بله، هريك از اقسام بهعنوان مصداق براى مقسم مىباشند. اقسام، بايد همان مقسم با خصوصيت زايده باشد. امّا مقسم نمىتواند مصداق يكى از اقسام خود باشد. اين اشكال نه تنها در ارتباط با مقسم مطرح است بلكه در ارتباط با قسيم هم مطرح است، مثلًا عنوان تضادّ، مصداق براى تضايف است يعنى تضادّ چيزى است كه وصف براى دو وجود است. وقتى بخواهيم سفيدى را متّصف بهعنوان تضاد بنماييم، بايد در همان رتبه، سياهى هم اتّصاف به اين معنا پيدا كند. آنوقت چيزى كه مصداق تضايف است، چگونه مىتواند قسيم براى تضايف واقع شود؟ همچنين عنوان تناقض هم مصداق براى تضايف است، پس چگونه قسيم براى تضايف قرار گرفته است؟ در نتيجه وقتى شما مىخواهيد بگوييد: «سفيدى اين جسم با سياهى آن تضاد دارد»، حتماً يكى از اين دو وجود دارد. زيرا اگر هر دو مىتوانست وجود داشته باشد، تضادّى تحقّق نداشت. پس يا سفيدى وجود دارد بدون سياهى و يا سياهى وجود دارد بدون سفيدى. وقتى سفيدى وجود دارد و ما مىگوييم: «سفيدى متضاد با سياهى است»، آيا كدام سياهى را مىگوييم؟ در اينجا كه سياهى وجود ندارد. آنچه با سفيدى اين جسم تضاد دارد، سياهى همين جسم است نه سياهى جسم ديگر. چيزى كه وجود
[1]- المنطق للمظفّر رحمه الله، ج 1، ص 51- 53
ندارد چگونه مىتواند به وصفى اتّصاف داشته باشد؟ قاعده فرعيت مىگويد: موصوف بايد تحقّق داشته باشد تا وصف براى آن ثابت شود. سياهى غير موجود چگونه متّصف به تضاد مىشود؟ حلّ اين اشكال چگونه است؟ امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: حلّ اشكال، همين راهى است كه ما پيموديم. بايد بگوييم: تضاد وقتى قسيم براى تضايف واقع مىشود و مغايرت با تضايف دارد، بايد در ارتباط با ذات ملاحظه شود. بنابراين «المتضادان» بهمعناى «الممتنعان في الوجود بحسب الذات» مىباشد و كارى به وصف مربوط به تضايفش نداريم. كارى به عنوانى كه آن را جزء متضايفان قرار مىدهد نداشته باشيم. بايد فرض كنيم كه اگر اصلًا تضايفى در عالم وجود نداشت، سياهى و سفيدى ذاتاً قابل اجتماع نبودند. و اگر بخواهيم پاى وصف و عنوان را بهميان بياوريم، هيچگاه نمىتوانيم مسأله تضاد را پياده كنيم. همچنين آن تقابلى كه مقسم براى اينها قرار گرفته است، اگر بخواهد بهمعناى تقابل وصفى و عنوانى باشد همان مشكل پيش مىآيد كه مقسم، مصداق يكى از اقسام مىشود، زيرا در متضايفان، عناوين ديگرى- غير از عنوان تقابل- هم وجود دارد. تقدّم و تأخّر هم جزء متضايفان است. پس تقابلى كه بهعنوان مقسم براى اين اقسام واقع مىشود، تقابلى وصفى نيست بلكه تقابل ذاتى است كه هم با متناقضين و هم با متضادين و هم با متضايفين و هم با متخالفين سازگار است. حال كه مسئله در ارتباط با اجزاء زمان حل شد، امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: در ارتباط با زمانيات[1]هم همينطور است. مثلًا زيد امروز قائم است و بكر فردا مىخواهد قيام كند. قيام زيد، بهلحاظ اين كه ظرف زمانىاش امروز است، تقدّم ذاتى دارد بر قيام بكر كه ظرف زمانىاش فردا است. البته اين تقدّم ذاتى به تبعيت از زمان است. و به تعبير دقيقتر: آنچه بالذات تقدّم دارد، نفس زمان است ولى چون همين
[1]- زمانيات عبارت از امورى است كه در زمان واقع مىشود و زمان ظرف براى آنها مىباشد.
نفس زمانِ متقدّم، ظرفيت براى قيام زيد دارد و ظرف زمان فردا، ظرفيت براى قيام بكر دارد، ما به تبعيت از نفس زمان و بالعرض مىتوانيم بگوييم: همانطور كه نفس امروز ذاتاً مقدّم بر روز آينده است، قيام زيد هم كه ظرف زمانىاش امروز است، مقدّم بر قيام بكر- كه ظرف زمانىاش فرداست- مىباشد. بنابراين يك فرق بين زمان و زمانى اين است كه تقدّم و تأخّر در زمان اصالت دارد ولى در زمانى عرضى است. فرق ديگر بين زمان و زمانى اين است كه در زمان بهلحاظ اينكه آينده- يعنى فردا- قطعى التحقّق است، حالت انتظارى در كار نيست. ما همينالان مىتوانيم بگوييم: «امروز ذاتاً مقدّم بر فردا است». امّا در ارتباط با زمانيات ما اگر بخواهيم قيام زيد در امروز را با قيام بكر در فردا مقايسه كنيم، مانند نفس زمان نيست. قيام بكر در فردا، يك مسأله قطعى و حتمى نيست. نتيجه اين فرق اين مىشود كه ما نمىتوانيم بهطور قطع بگوييم: «قيام زيد در امروز تقدّم ذاتى دارد- هرچند به تبعيت از زمان- بر قيام بكر در فردا» بلكه بايد منتظر فردا بمانيم، ببينيم آيا فردا قيام بكر تحقّق پيدا مىكند يا نه؟ اگر تحقّق پيدا كرد، كشف مىكنيم كه قيام زيد در امروز، بهحسب واقع اتّصاف به تقدّم ذاتى- به تبعيت از زمان- بر قيام بكر داشته است. بله، اگر كسى علم غيب داشته باشد كه فردا قيام بكر تحقّق پيدا خواهد كرد الآن مىتواند با قاطعيت بگويد: «قيام زيد در امروز، تقدّم ذاتى دارد بر قيام بكر در فردا». اين فرق در حلّ اشكال در مورد شرعيات نقش بسزايى دارد.
تذكر:
به اين نكته بايد توجه داشت كه راه حلّى كه امام خمينى رحمه الله مطرح فرمودند، هم در ارتباط با شرايط مكلّف به- يعنى قسم سوّم از اقسامى كه مرحوم آخوند مطرح فرمود- و هم در ارتباط با شرايط وضع- يعنى قسم دوّم از اقسامى كه مرحوم آخوند مطرح فرمود- مىباشد. لذا ايشان (امام خمينى رحمه الله) مسأله فضولى و اجازه را مطرح كرده و مىفرمايد:
در باب فضولى، اجازه لاحقه كاشفيت حقيقى از ملكيت حين العقد دارد، درحالىكه فرض اين است بين عقد و اجازه، مدتى- مثلًا يك ماه- فاصله شده است. براى حلّ اين اشكال بايد بگوييم: اجازه، شرطيت براى ملكيت ندارد. آنچه شرطيت دارد اين است كه بايد عقد، تقدّم ذاتى- به تبعيت از زمان- بر اجازه داشته باشد و اين تقدّم مقارن با عقد است و شرطيت دارد، امّا تا وقتى اجازه نيايد، معلوم نمىشود كه اين عقد در حال وقوعش واجد شرايط بوده است. مثل زمان نيست كه يقين به تحقّق آن در آينده داشته باشيم. اجازه ممكن است از مالك صادر شود و ممكن است صادر نشود.
اجازه بعدى اگرچه در كلمات فقهاء بهعنوان شرط مطرح شده و مقصود از اجازه هم وجود خارجى آن است و وجود خارجى اجازه متأخّر از عقد است، امّا باطن مطلب اين است كه آنچه شرطيت براى صحت بيع فضولى و تأثير آن در ملكيت دارد، علاوه بر ساير شرايطى كه در مطلق بيع معتبر است، عبارت از تقدّم ذاتى عقد بر اجازه- به تبعيت از زمان- است. ولى علم به تقدّم عقد بر اجازه متوقّف بر وجود اجازه در يك ماه بعد است. امّا اگر كسى عالم به غيب باشد و بداند كه اجازه يك ماه بعد تحقّق پيدا مىكند، او مىداند كه الآن عقد فضولى واجد شرط است. و «تقدّم ذاتى» همراه عقد است و هيچگونه تأخّرى نسبت به آن ندارد كه بخواهيم مسئله انخرام قاعده عقليه را مطرح كنيم. قاعده عقليه در صورتى انخرام پيدا مىكند كه شرط متأخّر باشد. حضرت امام خمينى رحمه الله سپس مىفرمايد: «نظير همين حرف را در ارتباط با شرايط مأمور به هم مطرح كرده مىگوييم: «اگرچه در ظاهر كلمات، گفتهاند: «اغسال ليليه شرطيت دارد. و مراد از اغسال ليليه، وجود خارجى آن مىباشد و وجود خارجى هم متأخّر از صوم روز گذشته است». ولى باطن مسئله اين است كه آنچه شرطيت دارد براى صحت روزه امروز مستحاضه، علاوه بر ساير شرايطى كه در مطلق روزه معتبر است، عبارت از تقدّم ذاتى صوم بر غسل شب است. تقدّم داشتن روزه، امرى است واقع در زمان كه- به تبعيت از زمان- تقدّم بر غسل شب دارد و اين تقدّم بهعنوان شرط مىباشد، ولى با توجه به اينكه امكان تحقّق و عدم تحقّق غسل وجود دارد، بايد
منتظر شب باشيم. اگر غسل تحقّق پيدا كرد، كشف مىكند از اينكه صوم روز گذشته، در حين وقوعش واجد شرط بوده است و ما نبايد اسم آن را شرط متأخّر بگذاريم. و اگر كسى بگويد: عرف اين حرفهاى شما را درك نمىكند. مىگوييم: ما روايت معنا نمىكنيم كه نظر عرف تبعيت شود. بلكه مىخواهيم اشكال يك قاعده عقليه را حل كنيم و پيداست كه اشكال قاعده عقليه بايد با مسائل عقليه جواب داده شود. و عرف چهبسا اصل آن قاعده را هم درك نكند. عرف از كجا مىفهمد كه علت بايد تقدّم رتبى بر معلول و تقارن زمانى با آن داشته باشد؟[1]رحمه الله: كلام امام خمينى رحمه الله اگرچه كلام بسيار دقيقى است كه حكايت از احاطه و تسلّط فوقالعاده ايشان بر مسائل فلسفى دارد[2]ولى درعينحال دو اشكال به آن وارد است: اوّلًا: اين حرفها را نمىتوان در ارتباط با شرايط وضع- مثل ملكيت و زوجيت و ...- مطرح كرد. شرايط وضع، فرقى با شرايط تكليف ندارد. همانطور كه تكليفْ امرى اعتبارى است و از مورد قاعده عقليه خارج است، احكام وضعيه هم از امور اعتبارى مىباشند. احكام وضعيه مثل شرايط شرعيه نيست كه در آنها دو احتمال وجود داشته باشد.[3]بنابراين احكام وضعيه هم از مورد قاعده عقليه خارج مىباشند. ثانياً: در ارتباط با شرايط مكلّف به هم ما وقتى نياز به اين راه حل داريم كه شرايط شرعيه را واقعياتى بدانيم كه شارع از آنها كشف كرده است. درحالىكه اصل اين مبنا ضعيف است. واقع مطلب اين است كه شرطيت شرايط مأمور به هم- مثل شرايط
[1]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 340- 343؛ معتمد الاصول، ج 1، ص 30- 32 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 213- 216
[2]- و بنابراين احتمال كه شرايط شرعيه، واقعيت باشند مىتواند اشكال را حل كند.
[3]- احتمال اينكه شرايط شرعيه واقعياتى باشند كه شارع از آنها كشف كرده و احتمال اينكه از امور اعتباريه باشند.