قيدى- مثل ابراز و اظهار- دارد، فرض اين است كه قيدش حاصل شده و با گفتن «إن جاءك زيد فأكرمه» اراده نفسانيه به مرحله ظهور و بروز رسيده است. لذا محقّق عراقى رحمه الله ضمن اينكه در مبناى اوّل مخالف با مرحوم شيخ انصارى است و نظريه مشهور را قبول مىكند ولى در اينجا مىفرمايد: «در واجبات مشروط، قبل از حصول شرط، وجوب و حكم تحقّق دارد».
تحقيق در مسئله
در اينجا به عنوان مقدّمه مناسب مىدانيم بحثى در ارتباط با حقيقت و واقعيت حكم مطرح نماييم:
آيا حقيقت تكليف چيست؟
تكليف- در باب واجبات- عبارت از بعث و در باب محرّمات عبارت از زجر است كه هر دو اعتبارى مىباشند. آيا حكم عبارت از همين بعث و زجر است يا عبارت از اراده نفسانيه- مطلق يا مقيّد به قيد اظهار و ابراز- است؟ در اينجا مؤيّداتى وجود دارد كه حكم همان بعث و زجر اعتبارى است و چيزى غير از آن را نمىتوان حكم ناميد. البته نه اينكه بخواهيم اراده را نفى كنيم. وجود اراده يك امر طبيعى است. هر كلمهاى كه از انسان صادر مىشود، تمام مبادى اراده در آن وجود دارد و اين از تفضلاتى است كه خداوند نسبت به نفس انسانى عنايت كرده كه انسان در يك لحظه، تمام مبادى اراده را در مورد كلماتى ايجاد كرده و آن كلمات را اراده كرده و آنها را بهوجود بياورد. كسى كه يك ساعت سخنرانى مىكند چهبسا صدها اراده از او صادر مىشود و هر اراده هم داراى يك عدّه مبادى است كه نفس انسانى با عنايت پروردگار به سرعت آنها را انجام مىدهد. بنابراين مولايى كه إن جاءك زيد فأكرمه» را بهعنوان يك حكم صادر مىكند، بدون اشكال در نفس او ارادهاى وجود
دارد كه از آن به اراده تشريعيه و تقنينيه تعبير مىشود. پس در وجود اراده ترديدى نيست. بحث در اين است كه آيا حكم عبارت از همان اراده است- كه قطعاً وجود دارد- يا حكم عبارت از بعث و زجر است؟ گفتيم: در اينجا مؤيّداتى وجود دارد كه حكم عبارت از بعث و زجر است: مؤيّد اوّل: عقلاء وقتى مىبينند مولايى به عبدش مىگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه»، فوراً مىگويند: «اين مولا ايجاب كرد اكرام زيد را بر تقدير مجىء». وقتى از آنان مىپرسيم: «به چه دليل شما ايجاب را مطرح مىكنيد؟»، سخنى از اراده بهميان نمىآورند و اصلًا در ذهن آنان خطور نمىكند كه اين مسئله مربوط به اراده مولا باشد بلكه عقلاء مسأله امر و هيئت افعل و امثال آن را مطرح مىكنند. ما نيز- چون از عقلاء هستيم- وقتى مسئله را به دور از شبهات و بحثها بررسى كنيم، اين معنا را تأييد مىكنيم كه وجوبْ چيزى غير از بعث و تحريك اعتبارى نيست. و وجود اراده قبل از بعث و تحريك اعتبارى، به اين معنا نيست كه وجوبْ عبارت از آن اراده باشد. مؤيّد دوّم: در فلسفه مىگويند: «واقعيتِ ايجاد و وجود، يك چيز است و فرق بين آن دو، اعتبارى است و آن اين است كه در ايجاد، اضافه به فاعل هم مطرح است ولى در وجود، اضافه به فاعل مطرح نيست». براساس اين مبنا بايد در ما نحن فيه هم بگوييم: ايجاب و وجوب هم مثل ايجاد و وجود است و بين آنها فرق حقيقى و ماهوى وجود ندارد بلكه فرق آن دو اين است كه در ايجاب، اضافه به فاعل هم مطرح است ولى در وجوب اضافه به فاعل مطرح نيست. وقتى ايجاب و وجوب، يك واقعيت شدند همان چيزى را كه در مورد ايجاب مىگوييم، در مورد وجوب هم مطرح مىكنيم. آيا ايجاب به چه چيز تحقّق پيدا مىكند؟ روشن است كه ايجاب به «إن جاءك زيد فأكرمه» تحقّق پيدا مىكند نه به اراده- چه مطلق اراده يا با قيد ابراز و اظهار-. و اين دور از انصاف است كه كسى بگويد: ايجاب، با آن اراده نفسانيهاى كه در نفس مولا وجود دارد، تحقّق پيدا مىكند. در نتيجه بايد بگوييم: همانطور كه ايجاب به نفس «إن جاءك زيد فأكرمه» تحقّق
پيدا مىكند، وجوب هم به همين عبارت حاصل مىشود[1]و اين در صورتى است كه وجوب را عبارت اخرى از مفاد هيئت بدانيم و الّا اگر بخواهيم مفاد هيئت را چيز ديگر و وجوب را عبارت از اراده- چه مطلق و چه مقيّد به قيد ابراز و اظهار- بدانيم، لازم مىآيد بين ايجاب و وجوب تفكيك قائل شويم درحالىكه محقّقين از فلاسفه مىگويند: بين ايجاب و وجوب و امثال اينها فرقى ماهوى وجود ندارد بلكه فرق آنها اعتبارى است. مؤيّد سوّم: حكم بر دو قسم است: حكم تكليفى و حكم وضعى. حال اگر ما مقسم و حكم را عبارت از اراده تشريعيه و تقنينيه دانستيم، آيا در احكام وضعيه مىتوانيم ملتزم به اين معنا شويم؟ وقتى شارع مسأله زوجيت، ملكيت، شرطيت، جزئيت و مانعيت را در جايى پياده مىكند، آيا مىتوان گفت: «ملكيت و زوجيت و ... حكم شارع نيستند و حكم شارع عبارت از آن اراده تشريعيهاى است كه به «ثبوت ملكيت به دنبال بيع صحيح» و «ثبوت زوجيت به دنبال نكاح صحيح» و ... تعلّق گرفته است»؟ نمىخواهيم بگوييم: «چنين تعبيرى در مورد احكام وضعيه محال است» ولى مرتكز نزد متشرعه اين است كه ملكيت، زوجيت، جزئيت چيزى براى مأمور به، شرطيت چيزى براى مأمور به و مانعيت چيزى از مأمور به، احكام شرعى مىباشند. اگر حكم، عبارت از اراده تشريعيه است، چرا بين حكم تكليفى و حكم وضعى تفصيل قائل شويم و در مورد حكم تكليفى، حكم را عبارت از همان اراده تشريعيه بدانيم امّا در مورد احكام وضعيه، حكم را عبارت از مراد- يعنى ملكيت و ...- بدانيم؟ درحالىكه ظاهر اين است كه حكم تكليفى و حكم شرعى يكنواخت مىباشند. بنابراين همانطور كه ما در مورد احكام وضعى، حكم را عبارت از مراد مىدانيم، در مورد احكام تكليفى هم بايد حكم را عبارت از مراد بدانيم. و با توجه به اينكه اراده، به بعث و تحريك اعتبارى تعلّق گرفته است، پس مراد، همان بعث و تحريك اعتبارى است و ما
[1]- زيرا گفتيم: بين ايجاب و وجوب، فرق اعتبارى وجود دارد و الّا واقعيت آنها يكى است.
گفتيم: «اگر در بعث و تحريك اعتبارى، تعليقى وجود داشته باشد، معنايش اين نيست كه در اراده هم تعليقى وجود دارد، بلكه در همان حالى كه مرادْ تعليقى است، ارادهْ محقّق است و فعليت دارد». خلاصه اينكه احكام وضعيه راهى مىشود كه ما مسأله احكام تكليفيه را هم حل كنيم. يا بايد بگوييم: «در احكام وضعيه هم، ملكيتْ حكم وضعى نيست، بلكه حكم وضعى عبارت از اراده تشريعيه متعلّق به ملكيت است»، كه اين خلاف چيزى است كه مرتكز در اذهان متشرعه است و يا بايد تفكيك قائل شويم و بگوييم: «در احكام وضعيه، حكمْ عبارت از مراد است امّا در احكام تكليفيه، عبارت از اراده است»، كه اين تفكيك هم وجهى ندارد. در نتيجه همانطور كه حكم در احكام وضعيه عبارت از مراد است، در احكام تكليفيه هم عبارت از مراد است و آن بعث و تحريك اعتبارى مىباشد. يادآورى مىشود كه اين مطلب با حفظ اين معناست كه در هر دو حكم، مسبوقيت به اراده تشريعيه تحقّق دارد. پس ما (مشهور)، هم در مقابل شيخ انصارى رحمه الله قرار گرفتيم و هم در مقابل محقّق عراقى رحمه الله، چون ما گفتيم: «در «إن جاءك زيد فأكرمه» قبل از اينكه مجىء زيد تحقّق پيدا كند، نه بعث و تحريك اعتبارى وجود دارد و نه حكم- كه بهنظر ما همان بعث و تحريك است- بلكه فقط انشائى از مولا صادر شده است». ولى شيخ انصارى رحمه الله مىفرمود: «قيد، به مادّه مربوط است و همينالان، حكم وجوب اكرام، وجود دارد، بعث و تحريك وجود دارد، امّا مبعوث اليه آن مقيّد است» و اين حرف مثل همان چيزى بود كه مشهور در ارتباط با واجب معلّق مطرح مىكردند و مىگفتند: «كسى كه در ماه شعبان مستطيع شد و شرايط ديگر هم برايش فراهم بود، حج برايش واجب مىشود، بههمينجهت حق ندارد استطاعتش را از بين ببرد، امّا حج مقيّد به زمان خاصى است. بنابراين تكليف به حجّى كه مقيّد به ذىالحجّه است گريبان مكلّف را مىگيرد». و مرحوم شيخ انصارى در تمام واجبات مشروط همين حرف را مىزند. لذا- همانطور كه گفتيم- بهنظر ايشان هنگام صبح، تكليف به نماز
ظهر و عصر تحقّق دارد ولى مكلّف به، مقيّد به زوال شمس است. فرمايش مرحوم عراقى هم به كلام مرحوم شيخ انصارى برمىگردد، با اين تفاوت كه مرحوم شيخ انصارى بعث و تحريك را عبارت از حكم مىدانست و مىگفت: «حكم و بعث و تحريك، همينالان تحقّق دارد چون قيد به مادّه مىخورد» ولى مرحوم عراقى مىگويد: «قيد به هيئت مىخورد و بعث و تحريك، معلّق بر مجىء زيد است و الآن تحقّق ندارد، امّا حكم تحقّق دارد، زيرا حكمْ بعث و تحريك نيست بلكه عبارت از اراده نفسانيه است و اراده نفسانيه همينالان تحقّق دارد». پس بهنظر مرحوم عراقى هم هنگام صبح، تكليف به نماز ظهر و عصر تحقّق دارد امّا بعث و تحريكى نسبت به آن وجود ندارد. امّا بنا بر آنچه ما (مشهور) گفتيم: هنگام صبح، نه تكليفى نسبت به نماز ظهر و عصر وجود دارد و نه بعث و تحريكى تحقّق دارد، بلكه فقط يك انشائى از جانب مولا صادر شده كه مُنْشَأ آن عبارت از بعث و تحريك معلّق است و فرض اين است كه معلّق عليه هنوز تحقّق پيدا نكرده است. در «إن جاءك زيد فأكرمه» هم همينطور است. در نتيجه نه كلام مرحوم شيخ انصارى صحيح است، زيرا ايشان قيد را مربوط به ماده مىدانست و ما (مشهور) مربوط به هيئت دانستيم و نه كلام مرحوم عراقى چون ما (مشهور) حكم را همان بعث و تحريك مىدانيم و بعث و تحريك هم معلّق است. اشكال بر مشهور: با توجه به اينكه مشهور، هم مقابل شيخ انصارى رحمه الله قرار گرفتند و هم مقابل مرحوم عراقى، در اينجا بر مشهور اشكال مىشود كه: شما مىگوييد: «وقتى مجىء زيد حاصل نشده است، نه حكم تحقّق دارد و نه بعث و تحريك». در اين صورت اگر اكرام زيد بعد از مجىء، متوقّف بر مقدّمهاى باشد كه اين مقدّمه را الآن مىشود تحصيل كرد ولى بعد از مجىء زيد، تحصيل آن امكان ندارد. مثلًا اگر مجىء زيد روز جمعه تحقّق پيدا كند ولى روز جمعه بازار بسته باشد و چنانچه مقدّمات آن را روز پنجشنبه فراهم نكنيم، اكرامْ ممكن نخواهد بود، در اينجا
آيا شما تهيه مقدّمات را در روز پنجشنبه لازم مىدانيد يا نه؟ اگر مىگوييد: «بايد مقدّمات را فراهم كند»، مىگوييم: اين وجوب، از راه وجوب مقدّمه است و هنگامى كه ذى المقدّمه در روز پنجشنبه واجب نيست چگونه شما مىگوييد: «مقدّمه آن واجب است»؟ و اگر مىگوييد: «تهيه مقدّمات لازم نيست»، مىگوييم: «در اين صورت چگونه مىخواهيد وقتى زيد آمد او را اكرام كنيد؟ چون فرض اين است كه اكرام او امكان ندارد». امّا بنا بر مبناى شيخ انصارى رحمه الله اين اشكال وارد نيست، چون بهنظر ايشان همينالان حكم تحقّق دارد در نتيجه مقدّمه آنهم- بنا بر وجوب مقدّمه- واجب است. بنا بر مبناى مرحوم عراقى هم اشكال وارد نيست، زيرا بهنظر ايشان الآن بعث و تحريك وجود ندارد ولى حكمْ تحقّق دارد و وجوب و حكم، غير از بعث و تحريك است. در باب شرعيات هم اگر كسى قبل از رسيدن وقت نماز آب دارد و مىداند كه اگر الآن وضو نگيرد، هنگام فرارسيدن وقت نماز، فاقد الماء خواهد شد و فرض كنيم چيزى هم به عنوان تيمم بدل از وضو تشريع نشده[1]و وضو شرط نماز است، طبق مبناى شيخ انصارى رحمه الله و مرحوم عراقى- كه مىگويند: «تكليف، قبل از وقت هم تحقّق دارد»- از باب مقدّمه واجب، براى اين شخص واجب است الآن وضو بگيرد. ولى مشهور با مشكل مواجه مىشوند، زيرا اگر بگويند: «بايد الآن وضو بگيرد»، مىگوييم:
«چه دليلى براى وجوب وضو هست؟ وقتى خود نماز، وجوب پيدا نكرده، چطور مىشود مقدّمهاش- از باب مقدّميت- وجوب پيدا كند؟» و اگر بگويند: «الآن واجب نيست وضو بگيرد»، مىگوييم: «در اين صورت، نمىتواند بعد از رسيدن وقت، نماز را اتيان كند، چون فرض اين است كه تيمم بدل از وضو هم تشريع نشده است».
[1]- چون در اينجا كه تيمم بدل از وضو تشريع شده، راه تخلّصى براى او هست.
تذكّر: اين قبيل از مقدّمات را اصطلاحاً مقدّمات مفوّته مىنامند يعنى مقدّماتى كه اگر در ظرف خودش تحقّق پيدا نكند، مستلزم تفويت مأمور به و عدم امكان تحقّق مأمور به است. حلّ اشكال: براى حلّ اين اشكال راهى در پيش گرفته شده كه بايد در آن دقّت شود، چون اين مسئله در بحث واجب معلّق هم مطرح مىشود و درحقيقت، التزام به واجب معلّق را از ضرورى بودن خارج مىكند. اين راه حل متوقّف بر بيان مطلبى است كه در اوايل بحث مقدّمه واجب مطرح كرديم و اينجا ناچاريم اشارهاى به آن داشته باشيم. در آنجا گفتيم: تعبيراتى كه مرحوم آخوند و بعضى ديگر از اصوليين در ارتباط با مقدّمه واجب مطرح كردهاند، با واقعيت مسئله تطبيق نمىكند. مثلًا مرحوم آخوند مىفرمايد: «اراده متعلّق به مقدّمه، ترشح پيدا مىكند از اراده متعلّق به ذى المقدّمه» و اين تعبير «يترشح» خيلى در كلام ايشان به كار برده شده است. گاهى هم به «يسري» تعبير كرده و مىگويد: «يسري الوجوب من ذي المقدّمة إلى المقدّمة». حال با توجه به اينكه اراده داراى مبادى است- مثل تصوّر شىء مراد، تصديق به فايده آن و عزم و جزم و ...- آيا مراد ايشان از «ترشح اراده متعلّق به مقدّمه از اراده متعلّق به ذى المقدّمه» چيست؟ آيا مقصود ايشان اين است كه اراده متعلّق به ذى المقدّمه نياز به مبادى دارد امّا اراده متعلّق به مقدّمه نياز به مبادى ندارد بلكه اراده متعلّق به ذى المقدّمه- مانند يك علت تامّه- اراده متعلّق به مقدّمه را ايجاد مىكند؟ عبارت ايشان يك چنين معنايى را دلالت مىكند ولى واقعيت مسئله اينطور نيست و معناى ترشح نمىتواند يك چنين چيزى باشد. ما وقتى به وجدان خود مراجعه مىكنيم مىبينيم مثلًا اگر انسان بخواهد «بودن بر پشتبام» را كه متوقّف بر «نصب نردبان» است انجام دهد، ابتدا «بودن بر پشتبام» را تصوّر كرده، سپس تصديق به فايده آن نموده و ساير مبادى اراده متعلّق به آن نيز تحقّق پيدا مىكند سپس آن را اراده مىكند وقتى مىخواهد «بودن بر پشتبام» را ايجاد كند مىبيند عادتاً طيران براى
او امتناع دارد بلكه نياز به نردبان دارد، در اينجا همان مسائل و مبادى كه در مورد اراده متعلّق به «بودن بر پشتبام» مطرح بود در مورد «نصب نردبان» هم پيش مىآيد. اينجا هم نياز به تصوّر «نصب نردبان»، تصديق به فايده آن و ساير مبادى اراده وجود دارد. البته تصديق به فايده در مورد «بودن بر پشتبام» با تصديق به فايده در مورد «نصب نردبان» فرق دارد. فايده مترتب بر ذى المقدّمه، بهعنوان هدف اصلى است امّا فايده مترتّب بر مقدّمه بهعنوان امكان رسيدن به هدف اصلى است.[1]بنابراين مقصود از ترشح اين نيست كه اراده متعلّق به ذى المقدّمه علت تامّه است براى تحقّق اراده متعلّق به مقدّمه بدون اينكه اراده دوّم نياز به مبادى داشته باشد. بلكه مراد از ترشح همان اختلاف بين فايده مقدّمه و فايده ذى المقدّمه است- كه ما به آن اشاره كرديم- و اين معنا سر از عليت و معلوليت درنمىآورد. در مورد كلمه «يسري» نيز اين بحث جريان دارد كه آيا مراد از «يسرى» همان معنايى است كه در موارد ديگر به كار برده مىشود؟ مثلًا در فقه- بنا بر انفعال ماء قليل- گفته مىشود: اگر چيز نجسى با آب قليل ملاقات كند، نجاست از آن چيز به آب سرايت مىكند. در ما نحن فيه معناى وجوب ذى المقدّمه اين است كه يك بعث و تحريك اختيارى مسبوق به اراده تشريعيه- كه همه مبادى اراده در آن وجود دارد- از جانب مولا صادر شده است. حال با توجه به اينكه وجوب مقدّمه- بنا بر قول به ملازمه- يك وجوب شرعى است،[2]جاى اين سؤال است كه آيا وقتى گفته مىشود: «وجوب شرعى از
[1]- به عبارت ديگر: اين دو فايده، در نفسيت و غيريت با هم فرق دارند.
[2]- چون بحث ما در باب وجوب مقدّمه، بحث در وجوب شرعى و مولوى مقدّمه است نه اين كه بحث در لابدّيت عقليه باشد، زيرا كسى نيامده لابدّيت عقليه را در مورد مقدّمه انكار كند. كسانى هم كه ملازمه را انكار كردهاند، لابدّيت عقليه را انكار نكردهاند. به عبارت ديگر: با اينكه در بحث مقدّمه واجب نزاع در يك مسأله عقليه است امّا طرفين ملازمه عبارت از دو وجوب شرعى مولوى است. قائل به ملازمه، معتقد است بين دو وجوب شرعى ملازمه وجود دارد و منكر ملازمه آن را نفى كرده و مىگويد: «فقط لابدّيت عقليه وجود دارد».