است. وقتى گفته مىشود: «اين فعل، واجب است» معنايش اين نيست كه يك واقعيّتى بهعنوان صفت اين فعل وجود دارد بلكه وجوب، مانند ملكيّت، امرى اعتبارى است.
بنابراين وقتى ثبوتِ يك چيز، اعتبارى است، عدمش هم اعتبارى است. بلكه در ناحيه عدم، اشكال ديگرى هم وجود دارد و آن اين است كه معلول تكوينى نمىتواند امر عدمى باشد. اين كه در فلسفه گفتهاند: «عدم العلّة علّة لعدم المعلول»[1]، داراى مسامحه است. عدم، چيزى نيست كه نياز به علت داشته باشد. آنچه احتياج به علت دارد وجود است. و حتّى در مورد «عدم مضاف»- كه بعضى مىگويند: «له شائبة من الوجود»- تحقيق اين است كه شائبهاى از وجود ندارد. عدم، استشمام وجود نكرده خواه عدم مطلق باشد يا عدم مضاف. وقتى شما إجزاء را بهمعناى عدم لزوم تكرار مىگيريد، دو اشكالْ در علّيت وجود دارد: يكى اينكه لزوم، امرى اعتبارى و طبعاً عدم لزوم هم امرى اعتبارى است. و ديگر اينكه معلول نمىتواند يك امر عدمى باشد پس چطور شما در اين مقدّمه اقتضاء را بهمعناى علّيت و تأثير مىگيريد؟ و در مقدّمه بعد، براى إجزاء معنايى ذكر مىكنيد كه از مسأله علّيت بعيد است و امكان ندارد علّيت و معلوليّت در آن جارى شود. سؤال: ممكن است كسى بگويد: قبول داريم كه اگر اجزاء را مانند مرحوم آخوند معنا كنيم، داراى اشكال است، ولى آيا اگر اجزاء را بهمعناى «سقوط امر» بدانيم و بگوييم: «اتيان به مأمور به سبب سقوط امر مىشود»، باز هم اشكالى دارد؟ جواب: امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: اينجا هم همان اشكال جارى مىشود، زيرا ما در بحثهاى گذشته گفتيم كه مفاد هيئت امر، عبارت از بعث و تحريك اعتبارى است.
و بعث و تحريك اعتبارى، همانطور كه وجود و ثبوتش اعتبارى است، عدم و سقوطش هم اعتبارى مىباشد و نمىتواند عنوان معلوليّت پيدا كند. معلول بايد از واقعيتْ برخوردار باشد، همانطور كه علتْ واقعى است. در اينجا گويا كسى مىگويد: آيا اگر اجزاء را بهمعناى سقوط اراده مولا بگيريم،
[1]- بداية الحكمة، ص 26
باز هم داراى اشكال است؟ اراده، يك واقعيّت تكوينيّه است. ولى اكثر واقعيّات تكوينيّه، محسوس به حواس خمسه است، بعضى هم- مثل اراده- قائم به نفس است. امّا اراده، واقعيّتش به همان قيام به نفس است. محقّقينى كه قائل به وجود ذهنى هستند در واقعيّت وجود ذهنى ترديد ندارند، ولى ظرف اين وجود، عبارت از ذهن است نه خارج.
واقعيّت وجود ذهنى به همان تحقّق در ذهن است. واقعيت اراده هم به همان قيام به نفس است. چه ارادههايى كه در ارتباط با افعال اختياريه صادر از انسان است و چه اراده مولا كه موجب صدور امر از ناحيه مولا مىشود، هر دو داراى واقعيت است. انسان اراده مىكند كه آب در اختيارش باشد. اين اراده، يك واقعيّت است و داراى مبادى مىباشد.
تصوّر، تصديق به فايده، ميل نفس و عزم و جزم و ... از مبادى اراده هستند. مبادى هم داراى واقعيّت مىباشند. اوّلين مرحله، تصوّر مراد- يعنى وجود ذهنى آن- مىباشد و وجود ذهنى، يك واقعيّت است. دوّمين مرحله، تصديق به فايده است كه اين هم مربوط به نفس انسان است. ساير مبادى نيز بههمينصورت است. وقتى مبادى تحقّق پيدا كرد، واقعيّتى به نام اراده- كه يك واقعيّت نفسانى است- تحقّق پيدا مىكند.
مثلًا انسان اراده مىكند فلان كتاب را- كه در قفسه است- بردارد، سپس فكر مىكند كه آيا خودش اين كار را انجام دهد يا به فرزندش دستور دهد؟ در هر دو صورت، اين مسبوقيّت به اراده تكوينيّه- كه يك واقعيّت قائم به نفس است- وجود دارد. حال مستشكل مىگويد: شما كه اين همه مسأله واقعيت را مطرح مىكنيد، ما هم مىگوييم: «الإتيان بالمأمور به- كه يك واقعيّت است- يؤثّر و يكون سبباً لسقوط إرادة المولى». اگر اينطور تعبير كرديم، دو واقعيت در كار است و مىتوانيم مسأله تأثير و تأثّر را مطرح كنيم. امام خمينى رحمه الله در پاسخ مىفرمايد: خير، مسئله به اين صورت نيست كه شما فكر مىكنيد. شما در ارادههايى كه به عمل خودتان تعلّق مىگيرد، مسئله را بررسى كنيد تا بعد برسيم به ارادههايى كه منشأ صدور امر است و از آن به اراده تشريعيه تعبير مىشود. آنجا كه شما مثلًا اراده مىكنيد ساعت معيّنى از منزل حركت كنيد و در جلسه
درس شركت كنيد، به استناد به اين اراده حركت كرده و در مجلس درس حضور پيدا مىكنيد. اين معنا جاى انكار نيست كه تا وقتى در جلسه حاضر نشدهايد، اراده به قوّت خودش باقى است. هنگامى كه در جلسه حاضر شديد، اين اراده از بين مىرود. ولى آيا علت از بين رفتن اراده چيست؟ در ابتداى نظر، انسان فكر مىكند كه «حصول مراد، علت از بين رفتن اراده است». درحالىكه اگر كسى اين مسئله را به اين صورت در فلسفه مطرح كند، از او پذيرفته نمىشود، زيرا وقتى اراده، علت براى حصول مراد شد، چگونه مىشود كه حصول مراد، علت براى از بين رفتن اراده شود؟ اگر حصول مراد، علت براى از بين رفتن اراده شد، معنايش اين است كه حصول مراد، علّت براى عدم علت خودش بشود. در اين صورت، علت براى عدم خودش مىشود. آيا معقول است كه چيزى علت براى عدم خودش بشود؟ اگر قبول كنيم كه حصول مراد، علت براى عدم اراده باشد، معنايش اين است كه حصول مراد، علّت براى عدم خودش مىباشد. روشن است كه چنين چيزى داراى استحاله است. پس آيا واقعيت مسئله چيست؟ وجدان را نمىشود انكار كرد. قبل از حضور در جلسه درس، اراده بوده و بعد از حضور در جلسه درس، ارادهاى وجود ندارد. پس مسئله چگونه حل مىشود؟ حلّ مسئله با توجه به اين نكته است كه اراده، از اوّل داراى غايتى بوده و وقتى غايت آن حاصل شد، ديگر ارادهاى وجود ندارد، زيرا اين اراده، از اول، با تحقق غايت وجود نداشته است. نه اينكه اراده، يك چيز مستمر و باقى بوده و امرى بيايد دوام آن را از بين ببرد. مسأله استمرار و دوام، از اول نبوده است. كسى كه اراده كرد ده قدم راه برود، وقتى ده قدم تمام شد، اراده او تمام شده است نه اينكه چيزى آمده باشد و جلوى دوام اراده را گرفته باشد. قدم يازدهم از همان اوّل متعلّق اراده نبوده است. امساك در ماه رمضان كه امرى عبادى است و نيّت لازم دارد، مبدأ و منتهاى آن از ابتدا مشخّص است. وقت آن از طلوع فجر تا ذهاب حمره مشرقيّه است. نه يك دقيقه قبل از طلوع فجر داخل در متعلّق نيّت و اراده است و نه يك دقيقه بعد از ذهاب حمره مشرقيّه. اراده، از ابتدا به يك چنين چيزى تعلّق گرفته است. پس در اينجا هم كه
شما حضور در جلسه درس را متعلّق اراده قرار مىدهيد، اراده شما از اوّل، مغيّا به همان حضور در جلسه درس است. وقتى در جلسه حاضر شديد، ديگر از اوّل، ارادهاى وجود نداشته است نه اينكه اراده يك امر مستمرى بوده و با حضور در جلسه درس، سقوط آن نياز به علت داشته باشد، تا ما بخواهيم در علت سقوط اين اراده بحث كنيم. بله اگر كسى اراده كرد كه مثلًا تا آخر عمرش روزى يك درهم صدقه بدهد، اين اراده هميشگى است و به يك روز و ده روز و يك سال و دو سال محدود نيست، بلكه تا آخر عمر انسان ادامه دارد و بعد از موت هم موضوعى براى اراده تحقّق ندارد ولى ارادههايى كه به افعال اختيارى انسان تعلّق مىگيرد، معمولًا محدود و مقيّد و داراى غايت است. امام خمينى رحمه الله سپس مىفرمايد: در ارادههاى تشريعيّه نيز بههمينصورت است. مولايى كه به عبد خود مىگويد:
«جئني بالماء»، اراده نفسانيّه مولا موجب صدور فرمان نسبت به عبد مىشود. وقتى عبد، مأمور به را در خارج ايجاد كرد و مولا متمكّن از ماء شد، ديگر درست نيست تعبير كنيم كه اتيان به مأمور به موجب زوال و سقوط اراده شده است، زيرا اراده، از ابتدا محدود به همين حد بوده است. همانطور كه اگر مولا خودش آب را مىآورد، اراده تكوينيّه محدودش منتفى مىشد. تنها فرقى كه بين اين دو وجود دارد، مسأله تسبيب و مباشرت است. در نتيجه اگر إجزاء بهمعناى «سقوط امر» گرفته شود و امر هم عبارت از اراده قائم به نفس مولا باشد، باز هم ما نمىتوانيم مسأله علّيت و معلوليّت را مطرح كرده و بگوييم: «الإتيان بالمأمور به صار علّة مؤثّرة لسقوط الإرادة النفسانيّة»، اين تعبير غير صحيح است. اراده، از اوّل محدود بوده و خارج از آن حد، ارادهاى وجود نداشته است. خلاصه اينكه حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: شما (مرحوم آخوند) اراده را به هر معنايى بدانيد، نمىتوانيد كلمه «يقتضي» را بهمعناى علّيت و تأثير بگيريد، چون در
بسيارى از فروض آن، امر اعتبارى است نه واقعيّت و بنا بر بعضى از معانى هم مسأله حدّ و محدوديّت مطرح است نه مسأله علّيت و معلوليّت. بنابراين بايد كلمه «يقتضي» را از عنوان بحث حذف كرده و عنوان را اينگونه قرار دهيم: «الإتيان بالمأمور به مجزٍ أم لا يكون مجزياً».[1]بررسى كلام حضرت امام خمينى رحمه الله: هرچند كلام امام خمينى رحمه الله كلام جالب و پرفايده و محقّقانهاى است ولى بهنظر مىرسد اين اشكال ايشان به مرحوم آخوند وارد نيست. ما يكوقت عنوان اقتضاء و علّيت را در بحث فلسفه مطرح مىكنيم. در آن جوّ، صحبت از واقعيات و حقايق است. در آنجا فرمايش امام خمينى رحمه الله درست است. در فلسفه، علّيت بهمعناى ايجاد و تأثير است و طرفين علت و معلول بايد واقعيّت تكوينى و حقيقى داشته باشند. امّا در بحث فقه و اصول سروكار ما با فقهاء و اصوليّين است. ما وقتى استعمالات «اقتضاء»، «علّيت»، «سببيّت» و «تأثير» را در كلمات فقهاء ملاحظه مىكنيم، به موارد زيادى برخورد مىكنيم كه يا علت و معلول هر دو اعتبارى هستند و يا- حدّ اقل- معلول اعتبارى است. مثلًا در بحث مياه مىگويند: «الكرّيّة علّة لاعتصام الماء»، اگر ماء بخواهد معتصم باشد، يعنى با ملاقات نجاستْ نجس نشود، كرّيّتْ يكى از علل اعتصام ماء است. كلمه «علت» در اينجا به چه مناسبتى بهكاررفتهاست؟ آن مقدار ماء خارجى، يك واقعيت است، امّا اينكه آن مقدار، كرّ ناميده شود بهگونهاى كه اگر يك مثقال از آن كم شود، عنوان كر صدق نكند، اين ديگر يك واقعيت نيست، بلكه يك امر جعلى است كه توسّط شارع جعل شده است. لذا در عرف و لغت، به چنين معنايى در مورد كر برخورد نمىكنيم. بنابراين در اينجا «علت» امرى اعتبارى است. معلول
[1]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 299 و 300 و معتمد الاصول، ج 1، ص 111 و 112 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 178 و 179.
آن- يعنى اعتصام- هم امرى اعتبارى است، همان گونه كه انفعال- كه در مقابل اعتصام است- نيز امرى اعتبارى است. طهارت و نجاست، بنا بر مشهور، امرى اعتبارى است. و يا مىگويند: «ملاقاة الماء القليل مع النجاسة علّة لانفعاله»، در اينجا ملاحظه مىشود كه ملاقات ماء قليل با نجاست، علت براى انفعال آن دانسته شده است، درحالىكه انفعال ماء قليل، امرى اعتبارى است. اعتصام و انفعال، مثل ساير احكام وضعيه است كه مسائل اعتبارى مىباشند ولى از آنها تعبير به علت كردهاند. در باب ضمان مىگويند:
«إتلاف مال الغير سببٌ للضمان»، اتلافْ واقعيّت است ولى معلول و مسبّب آنكه عبارت از ضمان است امرى اعتبارى مىباشد. ضمان، اشتغال ذمّه است و اشتغال ذمّه، امرى اعتبارى است. اشتغال ذمّه، يك واقعيّتى نيست كه تكويناً به ذمّه انسان ضميمه شده باشد. در باب معاملات، تعبير به «اقتضاء» و «سبب» و «تأثير» بسيار زياد است.
البيع سببٌ للملكيّة، البيع مقتضٍ للملكيّة، عقد النكاح سبب للزوجيّة و ... درحالىكه ملكيّت و زوجيت، از مثالهاى معروف امور اعتبارى است. بنابراين، وقتى فقهاء يك چنين عناوينى را به كار مىبرند ما نبايد مسائل فلسفى را پياده كنيم و بگوييم: «بين عقد بيع و ملكيّت، بايد يك تأثير و تأثّر واقعى باشد، علت و معلول هر دو بايد واقعيّت تكوينيّه داشته باشند». در نتيجه مقصود از اين سببيّتها و تأثير و اقتضاءها، عبارت از سببيّت و تأثير و اقتضاء شرعى است. وقتى شارع مىفرمايد: «إتلاف مال الغير سبب للضمان» يعنى اتلاف مال غير، سبب شرعى براى ضمان است. و يا وقتى مىفرمايد:
«ملاقات نجاست با ماء قليل، علت براى انفعال است»، مراد علت شرعى است يعنى شارع حكم كرده به اينكه ملاقات نجاست با ماء قليل علّت براى انفعال است. در معاملات هم مسائل به عقلاء و عرف مربوط است و شارع هم همين مسائل عقلايى را مورد امضاء و تنفيذ قرار داده است. عقلاء عقد نكاح را سبب براى زوجيّت مىدانند.
زوجيّت هم امرى اعتبارى است. اعتبارى كه هم عقلاء قبول دارند و هم شارع آن را پذيرفته است، ليكن در بعضى از شروط و قيود، بين شارع و عقلاء اختلاف وجود دارد و الّا اصل مسئله، يك امر اعتبارى عقلايى است كه مورد امضاى شارع قرار گرفته
است. وقتى مىگويند: «عقد نكاح سبب براى زوجيت است» به اين معناست كه عقد نكاح سببيّت عقلائيه دارد و شارع هم اين سببيّت را امضاء كرده، پس سببيّت شرعيّه هم دارد. خلاصه اينكه در جوّى كه پاى شرع و عرف و عقلاء در ميان است، درست نيست كه ما با عنوان علّيت و اقتضاء، به نحوى كه در فلسفه برخورد مىكنيم، برخورد داشته باشيم. پس از بيان فوق به سراغ ما نحن فيه مىآييم. ما گفتيم: در ما نحن فيه در دو مقام بحث مىكنيم. بحث ما در مقام دوّم- كه بخش مهم بحث بود- در ارتباط با اوامر اضطرارى و اوامر ظاهرى است كه آيا مجزى از اوامر واقعى اوّلى هستند يا نه؟ چه مانعى دارد كه ما كلمه اقتضاء را در اينجا به كار ببريم و آن را هم بهمعناى علّيت و علّيت را هم بهمعناى سببيّت شرعيّه بدانيم؟ بهعبارت ديگر: ما گفتيم: «بحث در مقام دوّم، در مورد مفاد ادلّه شرعيه است، مىخواهيم ببينيم آيا مفاد ادلّه اوامر اضطراريّه چيست؟» كسى كه مىگويد: «ادلّه اوامر اضطراريّه، دلالت بر اجزاء مىكند»، معناى حرفش اين است كه «نماز با تيمّم در خارج، سبب شرعى براى اجزاء است، يعنى شارع، اين نماز را سبب براى اجزاء از نماز با وضو قرار داده است». در مورد اوامر ظاهريه نيز كسى كه مىگويد: «ادلّه اوامر ظاهريّه، دلالت بر اجزاء مىكند» معناى حرفش اين است كه «نماز با طهارت استصحابى سببيّت شرعى براى اجزاء دارد، يعنى شارع، اين نماز را سبب براى اجزاء از نماز با طهارت واقعى قرار داده است». امّا در ارتباط با مقام اوّل از بحث- كه عبارت از يك مسأله عقليّه بود- وقتى گفته مىشود: «اتيان به مأمور به به امر واقعى مجزى است از اينكه آن را دوباره اعاده و تكرار كنيم» معنايش اين است كه «عقل، حكم مىكند كه به دنبال اتيان، لازم نيست شما تكرار كنيد». نه بهمعناى اينكه يك واقعيتى در كار است. مگر مسائل عقليّه، در ارتباط با واقعيّتْ مطرح است؟ مولا وقتى چيزى را واجب مىكند، چه كسى مىگويد:
«اى عبد چرا نشستهاى و دستور مولا را اطاعت نمىكنى»؟ مگر شما نمىگوييد: «حاكم
بالاستقلال در باب اطاعت و عصيان، عقل است»؟ ما اين را مىگوييم ولى معناى اين حرف اين نيست كه در تمام جوانب اين مسئله بايد واقعيتى وجود داشته باشد. زمينه اطاعت و عصيان، حكم مولاست و حكم مولا امرى اعتبارى است ولى در زمينه همين امر اعتبارى، عقلْ حكم مىكند به اينكه «اطاعت براى تو واجب است و حق ندارى معصيت مولا را انجام دهى». بنابراين به مجرّد اينكه مسئله را در ارتباط با عقل قرار داديم و پاى شرع و عرف و عقلاء را كنار گذاشتيم، ملازم با اين نيست كه موضوع و محمول مسئله حتماً بايد واقعيّت داشته باشند. خير، بسيارى از احكام عقليّه در زمينه مسائل اعتبارى پياده مىشود، مثل همين مسأله وجوب اطاعت و عصيان كه در زمينه حكم مولاست، درحالىكه حكم مولا، همان بعث و تحريك اعتبارى است. در نتيجه در همان مقام اوّل از بحث- كه يك مسأله عقليّه است و هيچ ارتباطى به شرع و عرف و عقلاء ندارد- مسأله علّيت و معلوليّت واقعيّه مطرح نيست. خلاصه آنچه در پاسخ كلام امام خمينى رحمه الله مطرح كرديم اين است كه كلمه «يقتضي» كه در كلام مرحوم آخوند بهمعناى تأثير و تأثّر معنا شده بود، نبايد روى خودش تكيه كرد، بلكه بايد ديد اين تعبير در مقابل چيست؟ اين تأثير و تأثّر را كه به اتيان به مأمور به نسبت دادهاند در مقابل اقتضاى بهمعناى دلالت است كه مربوط به عالم لفظ مىباشد. قبلًا گفتيم: «اگر اقتضاء به لفظ اسناد داده شود، بهمعناى دلالت و كشف است و اگر به عملى اسناد داده شود بهمعناى تأثير و تأثّر و علّيت است».
حال مىگوييم: اينكه ما اقتضاء را بهمعناى تأثير و علّيت مىگيريم، مىخواهيم اقتضاى بهمعناى دلالت را كنار بگذاريم. بهعبارت ديگر: اقتضائى كه در مقابل اقتضاء بهمعناى دلالت است غير از اقتضائى است كه در فلسفه مطرح است و بهمعناى علّيت مىباشد. در نتيجه حق با مرحوم آخوند است و اشكال امام خمينى رحمه الله- با اينكه بيان بسيار جالب و قابل استفاده است- بر مرحوم آخوند وارد نيست.