عليت و معلوليت مطرح كرديم، گاهى پس از تحقّق اراده، مىبينيم مراد تحقّق پيدا نكرده است و دليل آن وجود مانع يا عدم تحقّق شرط است كه بعد از اراده مىباشند.
اگر اراده، جزء اخير علت تامّه است، معنا ندارد كه بعد از اراده، چيزى بهعنوان وجود مانع يا عدم شرط سبب عدم تحقّق مراد بشود. آنجايى كه شما اراده حركت دست كردهايد ولى شخصى قوى دست شما را گرفته و مانع از حركت آن مىشود، آيا مىتوان گفت: اينجا ارادهاى وجود ندارد؟ وجداناً در اينجا ارادهاى وجود دارد كه به مراتب قوىتر از اراده كسى است كه در حال اختيار دست خود را حركت مىدهد. پس چطور ما مىتوانيم ادّعا كنيم كه اراده، جزء اخير علت تامّه است؟ اين بحث در مورد جايى بود كه اراده به حركت عضلات متعلّق شود. اكنون از اين مثال يك درجه بالاتر مىرويم. اگر اراده به غير از حركت عضلات متعلّق شد، مثل اينكه كسى به علت تشنگى اراده شرب ماء مىكند، سپس مىبيند شرب ماء متوقّف بر اين است كه دست دراز كرده و ظرف آب را برداشته نزديك دهان قرار دهد. اينجا نياز به تحليلى دارد كه اين تحليل، جواب روشنى از مرحوم اصفهانى است كه اراده را جزء اخير علت تامّه قرار مىدهد. اين تحليل متوقّف بر بيان دو مقدّمه است: مقدّمه اوّل: همانطور كه در فلسفه مسلّم است بين علت و معلول، تقدّم و تأخّر وجود دارد ولى آيا اين تقدّم و تأخّر زمانى است يا رتبى؟ بزرگان و محقّقين گفتهاند:
بين علت و معلول، تقدّم و تأخّر رتبى وجود دارد يعنى رتبه علت، مقدّم بر رتبه معلول و رتبه معلول، متأخّر از رتبه علت است. امّا از نظر زمانى، بين علت و معلول، تقارن زمانى تحقّق دارد، يعنى حتّى يك لحظه زمانى هم بين آن دو فاصلهاى وجود ندارد. مقدّمه دوّم: تشخّص اراده، بهواسطه مراد است.[1]يعنى يك اراده، يك مراد لازم دارد و يك اراده نمىتوان به دو مراد تعلّق بگيرد. همانطور كه تشخّص علم به معلوم
[1]- اين هم- مانند قاعده قبلى- بهصورت يك قاعده كلّيه مطرح است.
است. اگر معلوم واحد باشد، علم هم واحد است و اگر معلومْ، متعدّد شد، علم هم متعدّد خواهد شد. نظاير علم و اراده هم تعدّد و وحدتشان تابع تعدّد و وحدت متعلّق آنهاست.
حتّى آنقدر مطلب دقيق و وسيع است كه در مورد ذى المقدّمه و مقدّمه هم همينطور است مثلًا شما «بودن بر پشتبام» را اراده مىكنيد. فرض مىكنيم «بودن بر پشتبام» مقدّمهاى غير از «نصب نردبان» ندارد. آيا وقتى اراده شما متعلّق به «بودن بر پشتبام» شد، همين اراده متعلّق به «نصب نردبان» مىشود، كه در واقع دو عمل متعلّق يك اراده مىشود؟ خير، در اينجا دو اراده لازم است، كه يكى به ذى المقدّمه و ديگرى به مقدّمه تعلّق مىگيرد و مقدّميت و توقّف، اقتضا نمىكند كه اراده واحد باشد.
خود مقدّمه بودن و ذو المقدّمه بودن دليل بر تعدّد و تغاير است. اگر مرادْ متعدّد شد، اراده هم- بهحسب تعدّد مراد- بايد متعدّد باشد. حال كه دو مقدّمه فوق روشن گرديد به تحليل مثالى كه ذكر كرديم مىپردازيم: كسى كه به علت تشنگى اراده شرب ماء مىكند و دست خود را دراز كرده آب را برمىدارد و مقابل دهان قرار مىدهد- چون مىبيند غير از اين راهى ندارد- آيا اين عمل يك مراد ديگرى است يا همان مراد به اراده اوّل است؟ روشن است كه اين مسئله هم مانند مسأله «نصب نردبان» است. همانطور كه «نصب نردبان» اراده ديگرى- غير از اراده متعلّق به «بودن بر پشتبام»- نياز داشت، اينجا هم اراده ديگرى- هرچند بهعنوان مقدّميت- بايد متعلّق شود به اينكه اين شخص دست خود را دراز كرده و ظرف آب را بردارد و مقابل دهان قرار دهد.[1]آنوقت سؤال اين است كه الآن كه اين شخص نشسته و شرب ماء را اراده كرده است، چرا شرب ماء تحقّق پيدا نكرده است؟ مگر شما نمىگوييد: «اراده، جزء اخير علت تامّه است»؟ مخصوصاً كه در فلسفه مىگويند: «بين علّت و معلول، فاصله زمانى وجود ندارد». اين شخصى كه اينجا
[1]- اگر نگوييم: «خود اينها هم افعال متعدّد هستند و ارادههاى متعدّد لازم دارند» ولى ما فعلًا به اين جهتش كارى نداريم و اينها فعل واحد هم باشند مطلب ما ثابت مىشود.
نشسته و ظرف آب هم جلوى اوست آيا تا وقتى دست خود را بهسوى ظرف آب دراز نكرده، اراده شرب ماء دارد يا نه؟ اگر اراده ندارد، پس چرا دست خود را بهسوى ظرف آب دراز مىكند؟ و اگر اراده دارد، علتْ حاصل است پس معلول آن كجاست؟ بهعبارت ديگر: بهنظر شما (مرحوم اصفهانى) اراده جزء اخير علت تامّه است يعنى به نفس اراده شرب الماء، علت تامّه آن تحقّق پيدا كرد، پس چرا معلول آن نيامده است؟ معلولش توقّف دارد بر اينكه اراده ديگرى بيايد- هرچند اراده مقدّمى باشد- و آن اراده متعلّق به «حركت دست بهسوى ظرف آب و برداشتن آن و آن را مقابل دهان قرار دادن» بشود.
وقتى همه اينها تحقّق پيدا كرد، شرب ماء- كه معلول اراده اوّل است- تحقّق پيدا خواهد كرد. كدام فيلسوف و حكيمى اجازه مىدهد كه بين علّت و معلول اينهمه فاصله زمانى تحقّق پيدا كند؟ در نتيجه در اين مثال ترديدى نداريم كه اراده به شرب آب تعلّق گرفته است ولى مراد تحقّق پيدا نكرده بلكه متوقّف بر ايجاد مقدّمه آن در خارج است. در مسأله «بودن بر پشتبام» و «نصب نردبان» نيز همينطور است. آيا كسى كه دنبال «نصب نردبان» مىرود و با زحمت نردبان را تهيه مىكند، ارادهاى نسبت به «بودن بر پشتبام» ندارد و اراده آن بعد از «نصب نردبان» تحقّق پيدا مىكند، كه مرحوم اصفهانى در پاسخ به مرحوم آخوند يك چنين چيزى را مىفرمود؟ مرحوم اصفهانى مىفرمود: «در جايى كه يك ذىالمقدّمهاى وجود دارد و براى آن مقدّمه يا مقدّماتى است، ذى المقدّمه متعلّق اراده واقع نشده است بلكه فقط شوقى نسبت به ذى المقدّمه وجود دارد و اين شوق كمكم سرايت به مقدّمه مىكند و- با توجه به اينكه شوق مقدّمه، فعلى است نه استقبالى- به مرحله اراده مىرسد و پس از اراده، مقدّمه تحقّق پيدا مىكند و پس از تحقّق مقدّمه، شوق موجود در ذى المقدّمه به مرحله كمال و تأكّد مىرسد و حالت اراده و تصميم در او بهوجود مىآيد». آيا وجدان مىتواند چنين چيزى را بپذيرد؟ وجدان شاهد بر اين است كه وقتى انسان سراغ مقدّمه مىرود، اينگونه نيست كه ارادهاى نسبت به ذى المقدّمه نداشته باشد. انسان وقتى مىخواهد نماز بخواند، مىبيند نماز، توقّف بر تحصيل طهارت دارد، لذا از جا برخاسته و به دنبال
تحصيل طهارت مىرود، وجدان قبول نمىكند كه چنين شخصى هيچ ارادهاى نسبت به صلاة نداشته است و آنچه او را به تحصيل مقدّمات تحريك كرده، مجرّد شوقى بوده كه نسبت به صلاة داشته است و پس از تحصيل مقدّمات، اراده نسبت به صلاة پيدا مىشود. واقعيت اين است كه در جايى كه فعلى متوقّف بر مقدّمه يا مقدّماتى است، اراده و شوق مؤكّد متعلّق به ذى المقدّمه است و به دنبال آن ارادهاى به مقدّمه تعلّق مىگيرد.
اين چه ربطى به عليت و معلوليت دارد؟ ممكن است گفته شود: چگونه اراده متعلّق به ذى المقدّمه است درحالىكه ذى المقدّمه حاصل نيست؟ مىگوييم: ذى المقدّمه، نياز به مقدّمه يا مقدّماتى دارد و ساعتها وقت بايد صرف شود تا مقدّمات حاصل شود. در نتيجه كلام ايشان در ارتباط با اراده تكوينيه- كه فرمودند: اراده تكوينيه به امر استقبالى تعلّق نمىگيرد- كلام درستى نيست. ايشان فرمودند: «مولا گاهى اراده مىكند فعلى را خودش مباشرتاً انجام دهد، در اين صورت اراده تكوينيه تحقّق پيدا مىكند و به دنبال آن، عمل توسط مولا انجام مىشود. ولى گاهى مولا اراده مىكند عبد كارى را از روى اراده و اختيار خود انجام دهد، در اين صورت مولا مىبيند صدور فعل اختيارى از ناحيه عبد در اختيار مولا نيست و فاعلش همان عبد است و معقول نيست كسى صدور فعل اختيارى از ناحيه شخص ديگر را اراده كند. وقتى با اين مشكل مواجه شود از راه تسبيب وارد مىشود. يعنى در عبد ايجاد داعى و محرّك مىكند تا اينكه اين داعى و محرّك، عبد را تحريك كند به اينكه اين فعل را اختياراً انجام دهد. داعى و محرّك، همان ايجاب و الزام و دستور و
بعث اعتبارى است كه اراده تكوينيه مولا به آن تعلّق مىگيرد. و چون اراده جزء اخير علت تامّه است پس ارادهاى كه از مولا به بعث تعلّق مىگيرد، بايد بعث آن فعلى باشد و اگر بخواهد استقبالى بشود، تفكيك اراده از مراد، در اراده تكوينيه تحقّق پيدا خواهد كرد. وقتى بعث فعلى شد، انبعاث هم بايد فعلى باشد[1]و اگر انبعاث بخواهد فعليت داشته باشد بايد واجب، واجب منجّز باشد، واجب در حال باشد و الّا واجب در استقبال، انبعاثش مىخواهد در استقبال تحقّق پيدا كند و بين بعث و انبعاث، انفكاك پيش خواهد آمد. بنابراين در مورد اراده تشريعيه- كه واجب معلّق در ارتباط با آن است- يا بايد بگوييم: «بعث فعلى تحقّق ندارد» و يا اگر بعث فعلى تحقّق دارد بايد انبعاث آنهم فعلى باشد. در نتيجه واجب معلّق- كه حقيقت آن برگشت مىكند به اينكه بعثْ فعلى و انبعاثْ استقبالى باشد- امرى غير معقول خواهد بود». از اين فرمايش مرحوم اصفهانى جوابهاى متعدّدى داده شده است: جواب اوّل: در كلام ايشان خلطى واقع شده است. ايشان مىفرمايد: «بعث نمىتواند جداى از انبعاث باشد». ما مىگوييم: منظور شما كدام بعث و انبعاث است؟ زيرا بعث و انبعاث بر دو قسم است: 1- بعث و انبعاث حقيقى و خارجى و تكوينى كه مولا بيايد با قوّه قاهره خودش دست عبد را بگيرد و او را وادار به انجام مأمور به در خارج بنمايد. در اينجا انفكاكى بين بعث و انبعاث وجود ندارد. و آنچه با مسأله كسر و انكسار مشابه است همين بعث و انبعاث تكوينى است، زيرا كسر واقعى و تكوينى است كه همراه با انكسار است. 2- بعث و انبعاث اعتبارى، يعنى همان چيزى كه در مورد هيئت افعل مطرح شد.
[1]- چون بعث و انبعاث مانند كسر و انكسار است. اگر الآن كسر تحقّق پيدا كرد، انكسار هم همينالان تحقّق پيدا مىكند.
عقلاء وقتى ديدند مولا با شرايط خودش دستورى الزامى را صادر كرد، مىگويند: «عبد بايد در مقابل اين دستور پاسخگو باشد و امر مولا را اطاعت كند». اينطور نيست كه در خارج، قوّه قاهرهاى عبد را بهسوى مأمور به بكشاند. اين را نبايد با كسر تكوينى و بعث تكوينى مقايسه كرد. مسأله بعث و انبعاث اعتبارى را حتّى در مورد واجب منجّز هم نمىتوان با كسر و انكسار تكوينى مقايسه كرد. چنين چيزى معنايش اين مىشود كه احدى از مكلّفين قدرت بر مخالفت مولا را ندارد، چون لازمه مخالفت مكلّف، عدم تحقّق انبعاث از ناحيه اوست در اين صورت آيا بعثْ تحقّق دارد يا نه؟ ما نمىتوانيم وجود تكليف را نسبت به عصاة انكار كنيم. حتّى نسبت به كفّار هم- بنا بر مشهور- تكليف نسبت به فروع وجود دارد و در روز قيامت، نسبت به ترك نماز و روزه و ساير واجبات عقاب مىشوند. بنابراين، بعثْ تحقّق دارد، پس انبعاث كجاست؟ شما كه مىگوييد: «تفكيك، امكان ندارد» چگونه در اينجا تفكيك حاصل شده است؟ جهتش اين است كه بعث اعتبارى را نبايد با بعث تكوينى مقايسه كرد. در بعث تكوينى، انبعاث از بعث تفكيك نمىشود ولى در بعث اعتبارى گاهى انبعاث حاصل مىشود و گاهى حاصل نمىشود. بنابراين در اينجا نمىتوان مسأله عدم تفكيك انبعاث از بعث را پياده كرد. علاوه بر اين، در آنجايى هم كه موافقت مىشود و مثلًا مولا به عبدش مىگويد:
«ادخل السوق و اشتر اللّحم»، عبد فوراً دستور مولا را عمل مىكند، آنچه مؤثّر در انبعاث است، نفس بعث نيست بلكه مسأله مهمترى مطرح است كه سبب شده تا عبد دستور مولا را موافقت كند. امام خمينى رحمه الله در مواضع متعدّدى- خصوصاً در ارتباط با كلام مرحوم نائينى- اين مسئله را مطرح كردهاند كه آنچه سبب شده است تا عبد دستور مولا را موافقت كند اين است كه عبد با خود حساب مىكند كه اگر تكليف مولا را انجام ندهد، عقاب مىشود و اگر انجام بدهد چهبسا مورد تشويق قرار خواهد گرفت. اين مطلب همان چيزى است كه ما در ارتباط با غايت عبادت مطرح مىكنيم كه عبادات ما يا «طمعاً في الثواب» است و يا «خوفاً من العقاب» و اگر ثواب و عقابى در كار نبود، كسى جز اولياء خدا اقدام به انجام عبادات نمىكرد، زيرا انجام دادن يا انجام ندادن عبادات
براى او فرقى نمىكرد. آن امير المؤمنين عليه السلام بود كه به خداوند عرض مىكرد: «ما عبدتُكَ خوفاً من نارِك و لا طمعاً في جنّتِك بل وجدتُكَ أهلًا للعبادة فعبدتك»،[1]امّا محرّك امثال ما يا خوف از نار و يا طمع در بهشت است. و اگر خوف از نار و طمع در بهشت نبود، (أقيموا الصّلاة) هايى كه در قرآن مطرح شده است، هيچگونه انبعاثى به دنبال نداشت. بله اگر امرى نبود زمينهاى براى موافقت و مخالفت و طاعت و عصيان در كار نبود و نقش بعث همين است كه موضوع براى موافقت و مخالفت درست مىكند، امّا آنچه انسان را تحريك به اتيان مأمور به مىكند نفس بعث نيست بلكه ترس از جهنم و طمع بهشت است. در اوامر موالى عرفيه و اوامرى كه پدر نسبت به فرزندش صادر مىكند نيز همينطور است. اگر فرزندى اينگونه تصوّر كند كه اگر دستور پدر خود را مخالفت كرد، پدر هيچ عكسالعملى نشان نخواهد داد و اگر هم موافقت كرد، هيچ تشويق و پاداشى در ارتباط با آن ندارد، چنين فرزندى معمولًا دستورهاى پدر را انجام نمىدهد. پس بيان امام خمينى رحمه الله به اين برگشت مىكند كه در همان مواردى هم كه به دنبال بعث، انبعاثى تحقّق پيدا مىكند، اينگونه نيست كه بعثْ علت براى انبعاث باشد بلكه بعثْ فقط زمينهاى ايجاد كرده و آنچه عبد را براى انجام مأمور به تحريك كرده است همان خوف از عقوبت و طمع در پاداش است. جواب دوّم:[2]در كلام مرحوم آخوند مطلبى وجود دارد كه مىتواند بهعنوان جواب از كلام محقّق اصفهانى رحمه الله واقع شود. بيان مطلب: با توجه به اينكه بين علت و معلول تقارن زمانى وجود دارد و تقدّم و
[1]- بحار الأنوار، ج 70، ص 186.
[2]- در اينجا به دو نكته بايد توجه داشت: 1- اين جواب با صرفنظر از جواب سابق است. 2- درست است كه مرحوم اصفهانى شاگرد مرحوم آخوند بوده است ولى بيان مرحوم آخوند مىتواند بهعنوان جواب از كلام محقّق اصفهانى رحمه الله واقع شود.
تأخّر بين آنها رتبى است نه زمانى، مرحوم آخوند مىفرمايد: در مواردى كه مولا بعث مىكند و بلافاصله انبعاث تحقّق پيدا مىكند،[1]اگر بنا باشد بعث، علت براى انبعاث باشد و بعث و انبعاث همانند نار و حرارت باشند، بايد تقارن زمانى به تمام معنا تحقّق داشته باشد و حتى يك لحظه هم فاصله زمانى بين بعث و انبعاث تحقّق نداشته باشد.
درحالىكه ما وقتى خارج را ملاحظه مىكنيم مىبينيم بين بعث و انبعاث معمولًا فاصله زمانى- هرچند به مقدار كم- وجود دارد. اينگونه نيست كه وقتى مولا به عبدش مىگويد: «ادخل السوق و اشتر اللّحم» عبد، خواهناخواه خودش را در مسير بازار ببيند بلكه معمولًا يك دقيقه يا دو دقيقه- يا كمتر يا بيشتر- بين بعث و انبعاث فاصله وجود دارد. آيا مرحوم اصفهانى اين فاصله را چگونه حل مىكند؟ آيا اين زمان كوتاه، با عليت و معلوليت منافات دارد؟ اگر منافات دارد- كه دارد- چه فرقى مىكند كه بين بعث و انبعاث يك دقيقه فاصله شود يا دو روز؟ آيا مىتوان گفت: «فاصله بين بعث و انبعاث در مورد فاصله كم ممكن است و در مورد فاصله زياد امتناع دارد»؟ خير نمىتوان چنين چيزى گفت. اگر فاصله ممكن است در هر دو است و اگر ممتنع است در هر دو بايد چنين باشد و هنگامى كه شما فاصله بين بعث و انبعاث را در مورد فاصله كم پذيرفتيد، معنايش اين است كه علت و معلوليت در كار نيست، چون در باب علت و معلوليت، مطلق فاصله مضر است. وقتى عليت و معلوليت در كار نبود و فاصله كم بين بعث و انبعاث امكان داشت، چه فرقى بين فاصله كم و فاصله زياد وجود دارد؟ مسئله، يك مسأله عرفى نيست كه كسى بگويد: «عرف، بين اينها فرق مىگذارد» بلكه مسئله بر محور استحاله عقليه و عدم استحاله عقليه دور مىزند و عقلًا نمىتوان بين فاصله كم و فاصله زياد فرق گذاشت.[2]
[1]- همان گونه كه اشاره كرديم، اين مطلب با صرفنظر از جواب سابق است.
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 163