معنا شك داريم و راه ديگرى هم براى مشخص كردن آن نداريم، مردّد مىمانيم كه آيا قبل از تحقّق قيد، تكليفى هست يا نه؟ در درجه اوّل: استصحاب عدم مىگويد:
«تكليفى وجود ندارد» و در درجه دوّم اصالة البراءة حكم به اين معنا مىكند كه الآن كه قيد تحقّق پيدا نكرده و شما شك در تكليف داريد، تكليفى گريبانگير شما نشده است. 2- شك در لزوم تحصيل مقدّمه: در مورد قيود راجع به هيئت- هرچند اختيارى باشند- تحصيل قيد لازم نبود امّا در قيود راجع به مادّه تحصيل قيد لازم بود. اينجا هم استصحاب عدم وجوب و اصالة البراءة جارى مىشود. به اين كيفيت كه بگوييم: قبل از آنكه چنين دستورى از ناحيه مولا صادر شود، تحصيل اين قيد بر ما لازم نبود، اكنون كه تكليفى آمده كه داراى قيد است و ما شك داريم كه آن قيد به مادّه برمىگردد يا به هيئت؟ شك ما به اين برگشت مىكند كه آيا اين قيد لزوم تحصيل دارد يا نه؟ در درجه اوّل استصحاب عدم لزوم مىگويد: «تحصيل اين قيد لازم نيست» و در درجه دوّم ما شك داريم كه آيا مكلّف به تحصيل اين قيد هستيم يا نه؟ اصالة البراءة، اقتضا مىكند عدم تكليف را. در نتيجه مقتضاى اصول عمليهاى كه ما به آنها مراجعه مىكنيم با نتيجه رجوع قيد به هيئت يكى مىشود امّا نه از باب اينكه هيئت داراى خصوصيتى است بلكه اين اقتضاى اصول عمليه است.
2- نظريه شيخ انصارى رحمه الله
شيخ انصارى رحمه الله مىفرمايد: در دوران امر بين رجوع قيد به مادّه يا هيئت، بايد قيد به مادّه برگردد.[1]قبل از اينكه وارد بحث شويم ممكن است سؤال شود: با توجه به اينكه مبناى مرحوم شيخ انصارى در واجب مشروط اين بود كه تمام قيود در ارتباط با مادّه هستند و
[1]- مطارح الأنظار، ص 48 و 49
رجوع قيد به هيئت يك امر محال است، چرا در اينجا اين مسئله را عنوان كردهاند؟
بهعبارت ديگر: اگر ما يا مشهور اين مسئله را مطرح كنيم حرفى نيست، چون ما مىگفتيم: «قيود بر دو قسم است بعضى به هيئت و بعضى به مادّه برمىگردد». لذا جاى اين بحث است كه در موارد شك چه بايد بكنيم؟ ولى مرحوم شيخ انصارى تنوّع قيود را قبول ندارد و همه قيود را در ارتباط با مادّه مىداند پس چرا اينجا بحث دوران امر بين رجوع قيد به هيئت يا مادّه را مطرح كردند؟ مرحوم مشكينى در حاشيه كفايه در پاسخ اين سؤال فرموده است: مقصود شيخ انصارى رحمه الله در هر دو قسم هيئت و مادّه، همان مادّه است زيرا- همانطور كه ما گفتيم- طبق مبناى شيخ انصارى رحمه الله قيودى كه به مادّه برمىگردد در صورتى كه غير اختيارى باشند، لازم التحصيل نمىباشند امّا اگر اختيارى باشند در بعضى از موارد لازم التحصيل و در بعضى از موارد غير لازم التحصيل مىباشند. مثلًا طهارت در مورد نماز لازم التحصيل است ولى استطاعت در مورد حج لازم التحصيل نيست. مرحوم مشكينى مىفرمايد: مقصود مرحوم شيخ از «هيئت» در اينجا قيودى است كه به مادّه برمىگردد و لازم التحصيل نيست و مقصود از مادّه آن قيودى است كه به مادّه برمىگردد و لازم التحصيل است. در اين صورت نزاع بين هيئت و مادّه فقط در مسأله لزوم تحصيل قيد و عدم لزوم تحصيل قيد نتيجهبخش است.[1]ولى اين توجيه مرحوم مشكينى با كلام شيخ انصارى رحمه الله و ادلّه ايشان سازگار نيست، زيرا: اوّلًا: اينكه ما كلمه هيئت را بهمعناى مادّه بدانيم- با اينكه هيئت در مقابل مادّه است- معناى غير صحيحى است. ثانياً: اين معنا، با ادلّهاى كه مرحوم شيخ انصارى براى اثبات مدّعاى خودش مطرح مىكند هماهنگ نيست مخصوصاً دليل اوّل ايشان كه بين اطلاق هيئت و
[1]- كفاية الاصول، با حاشيه مرحوم مشكينى، ج 1، ص 125
اطلاق مادّه از نظر شمولى بودن و بدلى بودن فرق مىگذارد. مادّه خواه قيدش لازم التحصيل باشد يا نباشد، بيش از يك نوع اطلاق ندارد امّا شيخ انصارى رحمه الله براى هيئتْ اطلاق شمولى و براى مادّه، اطلاق بدلى درست مىكند و اطلاق شمولى در صورتى است كه هيئت بهمعناى خودش باشد امّا اگر مقصود از هيئت، مادّه باشد ديگر مادّه- بما أنّها مادّة- داراى دو نوع اطلاق نيست. بهنظر مىرسد كه مرحوم شيخ انصارى اين مسئله را بهصورت فرض مطرح كرده است. يعنى مىخواهد بگويد: برفرض كه ما حرف مشهور را بپذيريم و قيد را دو نوع بدانيم ولى در صورت شك در رجوع قيد به مادّه يا هيئت، قيد به مادّه برمىگردد و الّا طبق مبناى خود شيخ انصارى رحمه الله اصلًا اين مسئله قابل طرح نيست. حال كه پاسخ سؤال فوق روشن شد، به بيان اصل كلام شيخ انصارى رحمه الله مىپردازيم: شيخ انصارى رحمه الله براى اثبات مدّعاى خود دو دليل اقامه كرده است:
دليل اوّل:
اطلاقِ هيئتْ شمولى و اطلاق مادّه بدلى است و در دوران امر بين تقييد اطلاق شمولى و تقييد اطلاق بدلى، قاعده كلّى اين است كه اطلاق بدلى تقييد بخورد نه اطلاق شمولى، چون اطلاق شمولى از يك قدرت و كمال برخوردار است و در مقابل قيد تسليم نمىشود امّا اطلاق بدلى ضعيف است و قيد دامن آن را مىگيرد.[1]براى توضيح كلام ايشان لازم است اوّلًا: فرق بين اطلاق شمولى و اطلاق بدلى معلوم گردد و ثانياً: بررسى كنيم كه چگونه اطلاق هيئت شمولى و اطلاق مادّه بدلى است؟ فرق بين اطلاق شمولى و اطلاق بدلى: در باب مطلق و مقيّد مطرح شده است كه اگر در موردى مقدّمات حكمت تماميت
[1]- مطارح الأنظار، ص 49
پيدا كرد، نتيجه مقدّمات حكمت اين است كه كلام متكلّم حمل بر اطلاق مىشود ولى اين اطلاق به حسب موارد فرق مىكند. بعضى جاها نتيجه اطلاق، شبيه عموم خواهد بود، مثل اطلاق در (أحلّ اللَّه البيع)، كه معنايش اين است: «كلّ ما يصدق عليه عنوان البيع أحلّه اللَّه» و «أحلّ» در اينجا «أحلّ وضعى» و بهمعناى تنفيذ و امضاء است يعنى خداوند متعال اين طبيعت را امضاء كرده است. پس اطلاق در اينجا شبيه عموم است[1]و الّا اگر مقصود از (أحلّ اللَّه البيع) اين باشد كه خداوند يك مصداق از بيع را حلال كرده است، چيز مجهولى خواهد شد كه (أحلّ اللَّه البيع) نمىتواند نسبت به آن مفيد فايده باشد. حتماً بايد اطلاقش اطلاق شمولى و در دايره طبيعت بيع و در ضمن هر مصداقى كه از اين طبيعت تحقّق پيدا كند باشد. امّا همين مقدّمات حكمت با همين خصوصيات، در بعضى از موارد ديگر نتيجهاش اطلاق بدلى خواهد بود، مثلًا اگر مولا گفت: «أكرم عالماً» و هيچ قيدى هم به دنبال عالم مطرح نكرد، وقتى ما مقدّمات حكمت را در اينجا پياده كنيم، نتيجهاش اين مىشود كه بر شما لازم است يك عالم را اكرام كنيد خواه آن عالم، عادل باشد يا غير عادل، مؤمن باشد يا غير مؤمن و .... اين را ما اطلاق بدلى مىناميم، يعنى شما مىتوانيد «أكرم عالماً» را در زيد پياده كنيد، همانطور كه مىتوانيد در عَمْرو يا بكر و ...
پياده كنيد. چرا در ما نحن فيه اطلاق هيئتْ شمولى و اطلاق مادّه بدلى است؟ مىفرمايد: در همين «إن جاءك زيد فأكرمه»- با قطعنظر از اينكه مقتضاى قواعد لفظى رجوع قيد به هيئت است- فرض مىكنيم مجىء زيد مردّد باشد بين اينكه قيد هيئت باشد يا قيد مادّه، اگر مجىء زيد ربطى به هيئت نداشته و هيئت داراى اطلاق باشد، اطلاقش شمولى خواهد بود، يعنى وجوب اكرام در تمام حالات و فروض تحقّق
[1]- البته بايد توجه داشت كه تقييد مطلق منافاتى با اطلاق ندارد، همانطور كه تخصيص عام منافاتى با عموميت ندارد. و بهعبارت ديگر: تقييد، كشف از عدم اطلاق نمىكند، تخصيص هم كاشف از عدم عموميت نيست.
دارد خواه مجىء زيد تحقّق پيدا كند يا نه. امّا اگر مجىء زيد ربطى به مادّه نداشته و مادّه داراى اطلاق باشد، اطلاقش بدلى خواهد بود. مادّه، اكرام بدون قيد است و اطلاق اكرام بدلى است. يعنى اگر مولا بدون هيچ قيد و شرطى مىگفت: «أكرم زيداً» لازم نبود تمام مصاديق اكرام تحقّق پيدا كند، بلكه يك فرد از طبيعت اكرام كه تحقّق پيدا مىكرد در تحقّق موافقت اين امر و عدم عصيان آن كافى بود. حال كه اطلاق مادّه بدلى و اطلاق هيئت شمولى است، در مثل «إن جاءك زيد فأكرمه» اگر ما- با قطعنظر از جهات لفظى- ترديد داشتيم كه آيا مجىء زيد بهعنوان قيد براى اكرام است يا قيد براى وجوب است؟ با توجه به اينكه اطلاق شمولى اقوى از اطلاق بدلى است، قيد را در ارتباط با اطلاق بدلى دانسته و اطلاق بدلى را از بين مىبريم امّا اطلاق شمولى هيئت- كه معنايش اين است كه وجوب و حكم در همه حالات ثابت است- به قوّت خودش باقى مىماند. رحمه الله فرموده است: ما علاوه بر اينكه وجود اطلاق شمولى و بدلى را مىپذيريم يك قسم ديگر براى اطلاق قائليم و آن اين است كه اطلاق نه شمولى باشد و نه بدلى بلكه اطلاق اقتضاى تعيين مىكند. البته ايشان در اين زمينه مثال نمىزنند ولى در بعضى از مباحث گذشتهشان مصداق براى اينجا را تعيين كردند. در آنجا بحثى بود كه اگر واجبى اصل وجوبش مسلّم باشد ولى ندانيم كه آيا به نحو واجب تعيينى است يا به نحو واجب تخييرى؟
واجب نفسى است يا غيرى؟ واجب عينى است يا كفائى؟ در دوران بين تعيينى و تخييرى، اطلاق و مقدّمات حكمت اقتضا مىكند كه واجبْ تعيينى باشد. و در دوران بين نفسى و غيرى، اطلاق و مقدّمات حكمت اقتضا مىكند كه واجبْ نفسى باشد. و در دوران بين عينى و كفائى، اطلاق و مقدّمات حكمت اقتضا مىكند كه واجبْ عينى باشد. براى اينكه ما وقتى واجب نفسى را در ارتباط با واجب غيرى ملاحظه مىكنيم،
مىبينيم واجب غيرى داراى قيد است ولى واجب نفسى قيد ندارد. مثلًا وقتى صلاة را با وضو مىسنجيم بايد بگوييم: وجوب وضو، مقيّد به وجوب صلاة است امّا وجوب صلاة، مقيّد به وجوب وضو نيست. پس صلاة، چون واجب نفسى است، وجوبش اطلاق دارد. ولى وضو چون واجب غيرى است قيد دارد و قيدش اين است كه ذىالمقدّمهاش- يعنى نماز- محكوم به وجوب باشد. بنابراين اگر امر دائر شد بين اينكه واجب نفسى باشد يا غيرى، مقتضاى اطلاق و نبودن تقييد اين است كه واجب را واجب نفسى بدانيم. در واجب تخييرى و تعيينى هم همينطور است. واجب تخييرى قيد دارد، قيدش اين است كه عِدل دوّم، در صورتى واجب است كه عِدل اوّل را نياورده باشيم امّا اگر عِدل اوّل را آورديم ديگر واجب نيست عِدل دوّم را اتيان كنيم.
امّا واجب تعيينى قيد ندارد بلكه بايد آن را حتماً اتيان كرد، خواه چيز ديگرى را آورده باشيم يا نه. در واجب عينى و كفائى هم همينطور است. واجب كفائى وجوبش مقيّد است ولى واجب عينى قيد ندارد. نماز ميت در صورتى بر ما واجب است كه كسى ديگر آن را اتيان نكرده باشد امّا اگر ديگران آن را اتيان كرده باشند بر ما واجب نيست. به خلاف واجب عينى مثل صلاة ظهر كه اگر همه مكلّفين هم آن را اتيان كرده باشند باز هم وجوب از عهده ما ساقط نمىشود. البته ما اين حرف را از مرحوم آخوند قبول نكرديم ولى بههرحال ايشان اين مطلب را فرمودند. حال مرحوم آخوند در اشكال به مرحوم شيخ انصارى مىفرمايد: ما قبول داريم كه اطلاق گاهى شمولى و گاهى بدلى است و خودمان هم اضافه مىكنيم كه اطلاق، گاهى غير از مسأله شموليت و بدليت، اقتضاى تعيين دارد. ولى كبرى- يعنى اينكه اطلاق شمولى اقوى از اطلاق بدلى باشد- را قبول نداريم، چون همه اطلاقها از طريق مقدّمات حكمت براى ما ثابت مىشود و آنچه بدليت يا شموليت يا تعيين را اقتضاء مىكند، اختلاف موارد است. مثلًا در (أحلّ اللَّه البيع) وقتى مقدّمات حكمت جارى شد و ما اطلاق را ثابت كرديم، اگر قرار باشد مقتضاى اطلاق اين باشد كه
«خداوند بيعى از بيوع را حلال و امضا كرده است» اين خلاف مقدّمه حكمت است، چون يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولا در مقام بيان باشد نه در مقام اهمال و اجمال و اگر ما بخواهيم اطلاق در (أحلّ اللَّه البيع) را حمل بر بدلى كنيم، لازم مىآيد كه مولا در مقام بيان نبوده و در مقام اهمال و اجمال باشد، بههمينجهت در (أحلّ اللَّه البيع) اطلاق شمولى را مطرح مىكنيم. همچنين اگر ما «أكرم عالماً» را حمل بر اطلاق بدلى نكنيم لازم مىآيد بگوييم: «همه عالمها بايد اكرام شوند» درحالىكه در «أكرم عالماً» نمىتوان يك چنين اطلاقى را پياده كرد. و نيز در دوران بين نفسيت و غيريت، مقتضاى اطلاق عبارت از تعيين- يعنى نفسى بودن واجب- است و نمىتوان اطلاق را شمولى دانسته بهگونهاى كه هم شامل واجب نفسى و هم شامل واجب غيرى باشد، همچنين كه نمىتوان اطلاق را بدلى دانست تا معناى آن اين شود كه اگر مىخواهيد آن را نفسى و اگر مىخواهيد غيرى بدانيد. وقتى بنا شد همه انواع اطلاق از طريق مقدّمات حكمت ثابت شود، ديگر چطور مىتوان ادّعا كرد كه اطلاق شمولى اقوى از اطلاق بدلى است؟ مرحوم آخوند خطاب به مرحوم شيخ انصارى مىفرمايد: بله، شما مطلبى را در جاى ديگر ملاحظه كرديد ولى آن مطلب علتى دارد كه حرف ما را تأييد مىكند و آن اين است كه اگر ما يك دليل عام داشته باشيم و يك دليل مطلق و در مقابل اينها دليل سوّمى داشته باشيم كه هم مىتواند مخصّص دليل عام باشد و كارى به دليل مطلق نداشته باشد، و هم مىتواند مقيّد دليل مطلق باشد و كارى به دليل عام نداشته باشد، آنجا گفتهاند اين دليل را حمل بر تقييد مىكنيم. اين مطلب را اگرچه در آنجا مطرح كردهاند ولى نكتهاش اين است كه طريق اثبات عموم عام با طريق اثبات اطلاق مطلق فرق مىكند. عموم عام مربوط به لفظ و دلالت لفظ است ولى اطلاق مطلق از راه مقدّمات حكمت ثابت مىشود و پيداست كه دلالت لفظى وضعى اقوى از مقدّمات حكمت است. اصلًا دلالت لفظى وضعى جلوى مقدّمات حكمت را مىگيرد، براى اينكه يكى از مقدّمات حكمت، عدم بيان است و خود دليل لفظى بهعنوان بيان است.
لذا اگر دليل سوّم ما مردّد باشد بين اينكه مخصّصِ عام بدلى[1]باشد يا مقيّد مطلق شمولى، باز هم مسأله تقييد مطرح است، زيرا راه رسيدن به اطلاق و تقييد، عبارت از مقدّمات حكمت است امّا راه رسيدن به عموم، عبارت از دليل لفظى وضعى است و دلالت لفظى وضعى، مقدّم بر مقدّمات حكمت است خواه عام ما شمولى باشد يا بدلى.
امّا در ما نحن فيه كه در هر دو طرف آن، مسأله اطلاق مطرح است ولى يكى شمولى و ديگرى بدلى است، اطلاق شمولى چه مزيتى بر اطلاق بدلى دارد؟ راه منحصر به فرد اطلاق، عبارت از مقدّمات حكمت است و شموليت و بدليت به خاطر خصوصيت مورد است. پاسخ دوّم: در اينجا مطلب دقيقترى وجود دارد كه تفصيل آن در بحث مطلق و مقيّد بايد توضيح داده شود ولى در اينجا اجمالى از آن را مطرح مىكنيم چون در موارد متعدّدى مورد استفاده قرار مىگيرد. آن مطلب اين است كه ما اصلًا صغرى را نمىپذيريم يعنى قبول نداريم كه اطلاق داراى انواعى باشد بلكه اطلاقْ در تمام موارد داراى يك معنا و يك حقيقت است و شمول و بدليت ربطى به اطلاق ندارد. بنابراين ديگر جاى اين بحث نيست كه آيا كدام يك از اين دو اقوى از ديگرى است؟ بيان مطلب: اطلاق، از راه مقدّمات حكمت بهدستمىآيد. اوّلين مقدّمه حكمت اين است كه مولا در مقام بيان جميع خصوصياتى باشد كه در حكمش دخالت دارد و به تعبير اصطلاحى: مولا در مقام اهمال و اجمال نباشد بلكه مىخواهد حكم و قانون خود را بهصورت روشن براى مردم بيان كند. از طرف ديگر، مولا عبارت از شخص عاقل، ملتفت، متوجه، حكيم- آنهم «حكيم على الاطلاق» در مورد خداوند- و مختار است. با حفظ اين خصوصيات مىبينيم گاهى مولا مىگويد: «أعتق الرقبة» و قيد ايمان و ساير قيود- چون رنگ، خصوصيات و كمالات- را ذكر نمىكند. وقتى اين كلام مولا
[1]- تذكر: در باب عام هم گاهى عام، شمولى است، مثل: «أكرم كلّ عالم» و گاهى بدلى است، مثل «أكرم مَنْ شئت». كلمه «كلّ» بر عموم استغراقى و كلمه «مَنْ» بر عمومى بدلى دلالت مىكند.