نشده است. و چون در بيع صادر از زيد، بيع صادر از عَمرو و بيع صادر از بكر طبيعت بيع تحقّق دارد، لذا (أحلّ اللَّه البيع) همه اينها را شامل مىشود، امّا نه بهعنوان اينكه (البيع) بهمعناى «بيع صادر از زيد» و «بيع صادر از عَمرو» و ... باشد بلكه به جهت اينكه حكم روى طبيعت بيع رفته است. بنابراين وقتى ما قضايايى چون «زيد إنسان» و «عمروٌ إنسان» و «بكرٌ إنسان» را تشكيل مىدهيم، بهمعناى اين نيست كه انسان دلالت بر تكثّر مىكند در نتيجه كلمه شمول را نمىتوان بهعنوان وصف براى اطلاق قرار داد. امّا چرا نمىتوانيم بدليت را بهعنوان وصف براى اطلاق بياوريم؟ مثالى كه براى اطلاق بدلى در كلمات اينان مطرح شده، مثال «أكرم عالماً» مىباشد. در اين مثال دو خصوصيت مطرح است: 1- عنوان عالم كه عبارت از طبيعت و ماهيت است و با «البيع» هيچ فرقى ندارد.
2- مقيّد بودن عالم به وحدت، يعنى «يك عالم را اكرام كن». خصوصيت دوّم از تنوين وحدت استفاده مىشود و ربطى به اطلاق ندارد. چه فرق است بين اينكه تنوينْ وحدت را افهام كند يا مثلًا «عادلًا» بيايد و قيد عدالت را مطرح كند؟ آيا اگر «عادلًا» ذكر مىشد شما آن را بهحساب اطلاق «عالماً» مىگذاشتيد؟ خير، مىگفتيد: «در اينجا تعدّد دال و مدلول مطرح است. عالم آن بر اطلاق و عادلش بر قيد عدالت دلالت مىكند. يعنى درحقيقت، از مجموع استفاده مىشود كه نفس طبيعت متعلّق حكم قرار نگرفته بلكه طبيعتِ مقيّد به عدالت بهعنوان متعلّق حكم واقع شده است». ممكن است گفته شود: «وقتى تنوين دلالت بر وحدت مىكند، چرا در اينجا كلمه اطلاق را به كار مىبريد؟». مىگوييم: اينجا دو حيثيت وجود دارد: 1- تقييد به وحدت، كه تنوين برآن دلالت مىكند. 2- مطلق عالم، كه بهعنوان مضاف اليه براى وحدت است. اگر مىگفت: «أكرم عالماً عادلًا» همين وحدت بود امّا در محدوده عالم عادل. ولى
وقتى قيد عدالت را نياورد، معناى اطلاق عبارت از نفس طبيعت عالم- بدون قيد عدالت و امثال آن- مىباشد. و تنوين وحدت، عبارت اخرى از بدليت است يعنى مىخواهى زيد را اكرام كن و مىخواهى عَمرو را اكرام كن و مىخواهى بكر را. در نتيجه، اطلاق سر جاى خودش محفوظ است و وحدت در دايره مطلق عالم و طبيعت عالم است. در اين صورت چه فرقى بين اطلاق «أكرم عالماً» با اطلاق (أحلّ اللَّه البيع) وجود دارد؟ ازنظر آن جهتى كه به اطلاق مربوط است، هيچ فرقى بين اين دو نيست. فقط در «أكرم عالماً» يك خصوصيت اضافه وجود دارد و آن تنوين نكره است كه بر وحدت دلالت مىكند و وحدت هم بهمعناى بدليت است و هيچ ربطى به اطلاق ندارد. در نتيجه نمىتوان تقسيم اطلاق به شمولى و بدلى را پذيرفت تا زمينه اين بحث بهوجود آيد كه آيا اطلاق شمولى تقدّم بر اطلاق بدلى دارد يا اطلاق بدلى مقدّم بر اطلاق شمولى است يا هيچكدام بر ديگرى تقدّم ندارند؟ البته تفصيل اين مطلب در بحث مطلق و مقيّد مطرح خواهد شد.
دليل دوّم شيخ انصارى رحمه الله:
دليل دوّم ايشان بر اينكه در دوران امر بين رجوع قيد به هيئت و رجوع آن به مادّه، قيد به مادّه رجوع مىكند و اطلاق هيئت به قوّت خود باقى است، اين است كه مىفرمايد: در مثال «إن جاءك زيد فأكرمه»- كه با قطعنظر از ظاهر قواعد عربيه، فرض شد هيچگونه ظهور لفظى بر رجوع قيد به مادّه يا هيئت وجود ندارد- اگر قيد به مادّه رجوع كرد، اطلاق هيئت به قوّت خودش باقى مىماند، نه تقييد مىخورد و نه زمينهاى براى تقييد آن بهوجود مىآيد. اگر قيد به مادّه خورد، معنايش اين است كه آن چيزى كه متعلّق وجوب است و هيئت به آن تعلّق گرفته- يعنى اكرام- مقيّد به مجىء است ولى در ارتباط با اصل حكم و مفاد هيئت و وجوب، اطلاق به قوّت خودش باقى است.
همينالان هم كه مجىء زيد تحقّق پيدا نكرده است، اكرام مقيّد به مجىء واجب
است. همانطور كه در واجب معلّق گفته مىشد: با اينكه حج مقيّد به زمان مخصوص است امّا وجوبش قبل از آن زمان تحقّق دارد و در ماه شعبان هم بعد از استطاعت، حج مقيّد به زمان خاص، واجب است. اينجا هم با اينكه مجىء زيد تحقّق پيدا نكرده است، ولى وجوب تحقّق دارد چون وجوبْ مطلق است و قيدى ندارد، امّا واجبْ معلّق به مجىء و داراى قيد است. در نتيجه مقتضاى اطلاق هيئت، ثبوت وجوب است، هم قبل از مجىء و هم بعد از آن. امّا اگر قيد را مربوط به هيئت دانستيم و گفتيم: «مجىء زيد، قيد براى وجوب اكرام است»[1]، نتيجه اين مىشود كه تا وقتى مجىء زيد تحقّق پيدا نكند، وجوبى در كار نيست و در اين صورت اكرام هم بعد از مجىء تحقّق پيدا مىكند، چون قبل از وجوبْ اكرام در خارج محقّق نمىشود. مكلّف منتظر ثبوت تكليف و حكم از ناحيه مولاست و فعليت حكم، بعد از تحقّق مجىء است پس اكرام هم بعد از مجىء واقع مىشود.
در نتيجه هم حكم بعد از مجىء است و هم متعلّق حكم، ولى ثبوت حكم بعد از مجىء را تقييد مىناميم. يعنى لازمه تقييد هيئت اين است كه وجوب، بعد از مجىء تحقّق پيدا كند. حال جاى اين سؤال است كه وقتى لازمه تقييد هيئت به مجىء، اين است كه وجوبْ بعد از مجىء تحقّق پيدا كند، آيا در ارتباط با مادّه هم تقييدى بهوجود مىآيد؟ پاسخ اين است كه وقتى ما قيد را به هيئت بزنيم، اگرچه مادّه را مقيّد نكردهايم ولى زمينه اطلاق در مادّه از دست رفته است و بهعبارت ديگر: در مادّه چيزى شبيه تقييد تحقّق پيدا كرده است، زيرا وقتى هيئتْ مقيّد شد و وجوب بعد از مجىء ثابت شد، ديگر زمينهاى براى اطلاق مادّه باقى نمانده است. يعنى زمينهاى پيش آمده كه خود
[1]- البته مرحوم شيخ انصارى در اينجا بايد آن خصوصيتى را كه ما مطرح كرديم، اضافه كنند كه شرطيت مجىء زيد براى وجوب اكرام به نحو شرط متأخّر نيست، چون شرط متأخّر، كم تحقّق پيدا مىكند و اكثريت شرايط را شرايط مقارن تشكيل مىدهند.
اكرام هم بعد از مجىء تحقّق پيدا كند و گويا قيد از اوّل به هر دو ارتباط پيدا كرده است.
يعنى از نظر نتيجه و اثر فرقى با رجوع قيد به هر دو ندارد. نتيجه اين شد كه رجوع قيد به مادّه، حريم اطلاق هيئت را از بين نمىبرد، ولى رجوع قيد به هيئت، خود هيئت را تقييد زده و در ارتباط با مادّه هم كارى انجام مىدهد كه نتيجهاش همان تقييد است. ممكن است از شيخ انصارى رحمه الله سؤال شود: ما تقييد را خلاف اصل مىدانيم، امّا اگر چيزى نتيجه تقييد داشت ولى خودش تقييد نبود، چه اشكالى دارد؟ مرحوم شيخ انصارى در پاسخ مىگويد: فرقى بين اين دو نيست. اينكه ما مىگوييم: «تقييد، خلاف اصل است» به اين جهت نيست كه تقييد، مستلزم مجازيت است. محققين اين معنا را مسلّم گرفتهاند كه نه تخصيص عام مستلزم مجازيت است و نه تقييد مطلق. بلكه خلاف اصل بودن به اين جهت است كه تقييد، با اصالة الاطلاق- كه يك اصل لفظى است- مغايرت دارد. همانطور كه تخصيص، با اصالة العموم- كه يك اصل لفظى است- مغايرت دارد. به عبارت ديگر: تخصيص، مخالف اصالة العموم و تقييد، مخالف اصالة الاطلاق است. روشن است كه آنچه مخالف اصالة الاطلاق است، خصوص تقييد نيست بلكه انجام هر كارى كه موجب منتفى شدن موضوع اطلاق باشد، و نتيجهاش همانند تقييد باشد، خلاف اصالة الاطلاق است. حال كه چنين است مرحوم شيخ انصارى مىفرمايد: نتيجه دليل دوّم ما به اين برگشت مىكند كه اگر قيد به مادّه برگردد، يك تقييد- يعنى يك خلاف اصل- تحقّق پيدا مىكند امّا اگر به هيئت رجوع كند، درحقيقت دو خلاف اصل تحقّق پيدا كرده است و در دوران امر بين اينكه انسان يك خلاف اصل مرتكب شود يا دو خلاف اصل، ترجيح با اوّل است. و در نتيجه در دوران امر بين رجوع قيد به هيئت يا رجوع آن به مادّه، ما قيد را به مادّه ارجاع مىدهيم.[1]
[1]- مطارح الأنظار، ص 49
پاسخ دليل دوّم شيخ انصارى رحمه الله: ما از مرحوم شيخ انصارى سؤال مىكنيم كه آيا اين قيدى كه رجوع آن به مادّه يا هيئت مورد ترديد است، متّصل به كلام است يا در يك كلام منفصل ذكر شده است؟ ظاهر اين است كه كلام شيخ انصارى رحمه الله در ارتباط با قيد متّصل است ولى ما لازم است هر دو فرض را مورد بررسى قرار دهيم: 1- قيد متّصل: مثل اين كه مولا بگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه»، در اينجا مىگوييم: اطلاق و تقييد، مربوط به قيود منفصله است و در قيود متّصله اطلاقى وجود ندارد كه ما بخواهيم آن را مقيّد كنيم، زيرا اطلاق از طريق مقدّمات حكمت ثابت مىشود. يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولا در مقام بيان باشد. مقدّمه ديگر اين است كه قرينهاى براى تقييد ذكر نكرده باشد. وقتى مولا خودش مىگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه» و حتّى قيد را قبل از حكم ذكر مىكند، اينجا ما چگونه مىتوانيم مقدّمات حكمت را جارى كنيم؟ آيا مىتوان با «أعتق رقبة مؤمنة»- كه خود مولا قيد ايمان را بعد از رقبه مطرح كرده است- معامله اطلاق و تقييد كرد؟ اگر بخواهيم معامله اطلاق و تقييد كنيم، مقدّمات حكمت اين اطلاق عبارت از چيست؟ اطلاق نياز به مقام بيان دارد، عدم قرينه بر تقييد مىخواهد. مولا در اينجا چگونه قرينه بر تقييد ذكر كند؟ آيا لازم است عنوان تقييد و قيد را در كار بياورد؟ از اوّل كه اين دستور را بهصورت «أعتق رقبة مؤمنة» صادر كرده است. آيا در اين «أعتق رقبة مؤمنة» اطلاق و تقييدى مطرح است تا شما بگوييد: «تقييد، اگرچه مجاز نيست ولى خلاف اصل است» و ما از شما سؤال كنيم: «آن اصل چيست؟» شما بگوييد: «أصالة الاطلاق» كدام اصالة الاطلاق در اينجا مطرح است؟ اصالة الاطلاق كه ظهور وضعى نيست. اصالة الاطلاق بايد از مقدّمات حكمت ثابت شود و يكى از مهمترين مقدّمات حكمت اين است كه خود مولا قرينهاى بر تقييد اقامه نكرده باشد درحالىكه در «أعتق رقبة مؤمنة» خود مولا قرينه بر تقييد اقامه كرده است. ممكن است گفته شود: ما نحن فيه را نمىتوان با «أعتق رقبة مؤمنة» مقايسه
كرد، زيرا در «أعتق رقبة مؤمنة» ترديدى نيست كه قيد «مؤمنة» مربوط به «رقبة» است و كسى احتمال نمىدهد كه اين قيد مربوط به هيئت «أعتق» باشد. ولى در ما نحن فيه فرض اين است كه ما نمىدانيم آيا قيد مجىء زيد مربوط به مادّه است يا مربوط به هيئت؟ و روشن است كه اگر قيد به مادّه برگردد مسألهاى نيست و چيزى بهعنوان تقييد اطلاق- كه برخلاف اصل باشد- وجود ندارد، امّا اگر قيد به هيئت برگردد، ضمن اينكه دايره هيئت محدود و مضيّق مىشود، زمينهاى براى تضييق در مادّه بهوجود مىآورد، زيرا اگر وجوب اكرام، بعد از مجىء شد، خود اكرام هم بعد از مجىء خواهد شد. در پاسخ مىگوييم: ما هم اين مطلب را قبول داريم ولى آيا اين زمينه را چه چيز فراهم كرده؟ روشن است كه رجوع قيد به هيئت، اين زمينه را فراهم كرده است و در اين صورت، مقدّمات حكمت نمىتواند در ارتباط با مادّه تحقّق پيدا كند. زيرا اگر خود مولا از اوّل مىگفت: «مجىء زيد، مربوط به هيئت است» شما مىگفتيد: «نتيجه اين حرف اين است كه مادّه هم مضيّق شده است» آيا در اين صورت خلاف اصلى در مادّه تحقّق پيدا كرده است؟ خير، زيرا وقتى خود مولا سبب تضييق مادّه شده است، ديگر نه اطلاقى وجود دارد و نه اصالة الاطلاقى تحقّق دارد. بهعبارت روشنتر: همانطور كه تقييد رقبه به مؤمنه مانع از اين است كه اصالة الاطلاق در «رقبة» تحقّق پيدا كند، رجوع قيد به هيئت هم قرينه بر عدم تحقّق اصالة الاطلاق در مادّه است ولى چون اين قرينه را خود مولا آورده است ما نمىتوانيم در ارتباط با مادّه، مسألهاى به نام خلاف اصل مطرح كنيم. اين مطلبى است كه به خود مولا مربوط است ولى مولا گاهى به صراحت «رقبه مؤمنه» را مطرح مىكند و گاهى هم قيد را به هيئت مىزند كه لازمهاش اين است كه در ناحيه مادّه زمينه تقييد پيش آيد، امّا هر دوى اينها مربوط به مولاست و ما از آن بهعنوان قرينه بر تقييد تعبير مىكنيم. در نتيجه هيچ فرقى بين ما نحن فيه و «أعتق رقبة مؤمنة» وجود ندارد. بيان اشكال و پاسخ آن بهعبارت علمىتر: در «أعتق رقبة مؤمنة» چيزى به نام
اطلاق و تقييد- كه تقييد برخلاف اصل باشد- وجود ندارد، زيرا مولا از اوّل رقبه را مقيّد به ايمان كرده و هيچ احتمال نمىدهيم كه ايمان در ارتباط با وجوب عتق باشد بلكه در ارتباط با واجب است. امّا در «إن جاءك زيد فأكرمه» ما مىدانيم كه يكى از دو اطلاق ضربه خورده است چون با قطعنظر از «إن جاءك» دو اطلاق وجود دارد. يعنى اگر مولا مىگفت: «أكرم زيداً» و قيدى نمىآورد، دو اطلاق وجود داشت. يك اطلاق مربوط به هيئت بود كه هيچگونه قيدى نداشت و يك اطلاق هم مربوط به مادّه بود كه آنهم هيچ قيدى نداشت. امّا اكنون كه پاى قيد بهميان آمده است ما مىدانيم كه يكى از اين دو اطلاق ضربه خورده است اگر اطلاق مادّه ضربه خورده باشد يعنى تقييد و اطلاق اصطلاحى در كار نباشد، مشكلى وجود ندارد. مجىء، قيد براى اكرام است همانطور كه «مؤمنة» قيد براى رقبه است. پس رجوع قيد به مادّه، موضوع تقييد و اطلاق در مادّه را از بين مىبرد ولى اطلاق هيئت به قوّت خودش باقى است. امّا اگر قيد به هيئت برگشت، درست است كه در ارتباط با هيئت، هيچگونه تقييد و اطلاق موافق و مخالف اصل وجود ندارد، امّا اين تقييد اطلاق هيئت، به اطلاق مادّه ضربه مىزند و موقعيتى براى اطلاق مادّه باقى نمىگذارد. در اين صورت آيا مىتوان ما نحن فيه را با مثال «أعتق رقبة مؤمنة» مقايسه كرد؟ پاسخ اشكال: ما نيز آنچه را كه شما در ارتباط با فرق بين رجوع قيد به هيئت و رجوع آن به مادّه مطرح كرديد قبول داريم ولى در صورت رجوع قيد به هيئت، چه چيزى زمينه ضربه خوردن به اطلاق مادّه را فراهم كرده است؟ رجوع قيد به هيئت، قرينه بر اين است كه در مادّه اطلاق وجود ندارد، براى اينكه نمىتوان جمع كرد بين اينكه وجوب اكرام، بعد از مجىء باشد امّا خود اكرام- كه واجب است- بعد از مجىء نباشد. اگر قرينه بر عدم اطلاق پيدا شد، معنايش اين است كه ديگر اطلاق در مادّه وجود نداشته براى اينكه شرط اطلاق وجود مقدّمات حكمت است و يكى از مقدّمات حكمت عبارت از عدم قرينه است و اينجا قرينه وجود دارد. شاهدش اين است كه اگر مولا مىگفت: «قيد مجىء به هيئت رجوع مىكند نه به مادّه» آيا مىگفتيد: «در ارتباط
با اطلاق مادّه، خلاف ظاهرى تحقّق يافته است»؟ خير، بلكه با توجه به اينكه رجوع قيد به هيئت، زمينه اطلاق مادّه را از بين مىبرد، مىگفتيد: وقتى خود مولا مىگويد:
«قيد به هيئت برمىگردد»، همين بيان مولا قرينه بر تقييد مادّه هم هست. و اگر خود مولا قرينه بر تقييد مادّه اقامه كند، ديگر اطلاقى در مادّه وجود ندارد، زيرا اطلاق مادّه فرع بر اين است كه مولا در مقام بيان باشد و قرينهاى بر تقييد اقامه نكرده باشد درحالىكه رجوع قيد به هيئت قرينه بر تقييد مادّه است و اين قرينه را خود مولا بيان كرده است. و با وجود قرينهاى كه خود مولا بيان كرده، ما نمىتوانيم ادّعا كنيم كه در اينجا خلاف اصلى واقع شده است. به بيان ديگر: همانطور كه اگر قيد به هيئت بخورد، خلاف اصلى در كار نيست، چون قرينه بر تقييد در كار است و با وجود قرينه بر تقييد، مجالى براى اطلاق باقى نمىماند، اگر رجوع قيد به هيئت قرينه بر اين باشد كه مادّه هم زمينه اطلاق ندارد، در اينجا هم خلاف اصلى در كار نيست. عملى كه تقييد هيئت، روى مادّه انجام مىدهد، بهطور غير مستقيم توسط خود مولا تحقّق پيدا كرده است و فرقى نمىكند كه مولا بهطور مستقيم قرينهاى بر تقييد اقامه كند يا اينكه بهطور غير مستقيم و از راه ملازمه، قرينه بر تقييد اقامه كند. در هر دو صورت مقدّمات حكمت ناتمام است. در نتيجه در جايى كه قيدْ متّصل باشد، نه در رجوع قيد به هيئت، خلاف اصلى وجود دارد و نه در رجوع به مادّه، پس چرا مرحوم شيخ انصارى رجوع قيد به مادّه را بر رجوع قيد به هيئت ترجيح مىدهد؟ بنابراين دليل دوّم شيخ انصارى رحمه الله در مورد قيود متّصل درست نيست. 2- قيد منفصل: مثل اينكه مولا ابتدا بگويد: «أكرم زيداً» بدون اينكه هيچ قيدى در كار باشد و مقدّمات حكمت، هم در ارتباط با مادّه و هم در ارتباط با هيئت، تماميت داشته باشد. در اين صورت «أكرم زيداً» داراى دو اطلاق است: اطلاقى در مورد هيئت و اطلاقى در مورد مادّه. سپس در يك كلام منفصل بگويد: «در اين دستورى كه براى تو صادر كردم، قيدى به نام «مجىء زيد» وجود دارد» امّا مشخص نكند كه آيا اين قيد