مقدّميت براى واجب اوّل است. در اينجا در دو مقام بايد بحث كرد: مقام اوّل: آيا در اينجا از ناحيه اصول لفظى- مثل اصالة الاطلاق- يا حكم عقل، راهى براى استكشاف نفسيت وجود دارد؟ مقام دوّم: اگر در ما نحن فيه يك اصل لفظى يا حكم عقلى وجود ندارد، آيا مقتضاى اصول عمليه در اينجا چيست؟
بحث در مقام اوّل
آيا در ما نحن فيه از ناحيه اصول لفظى- مثل اصالة الاطلاق- يا حكم عقل، راهى براى استكشاف نفسيت وجود دارد؟ در اينجا راههايى براى استكشاف نفسيت مطرح شده است:
1- راه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند مىفرمايد: «در جايى كه مقدّمات حكمت تمام باشد، اصالة الاطلاق اقتضاى نفسيت مىكند، زيرا واجب نفسى، وجوبش مطلق و واجب غيرى وجوبش مقيّد است. مثلًا وجوب وضو معلّق است بر اينكه صلاة وجوب فعلى داشته باشد، امّا وجوب خود صلاة معلّق بر چيز ديگر نيست. پس درحقيقت، دوران بين نفسيت و غيريت، مانند دوران بين اطلاق و تقييد است و در صورت تماميت مقدّمات حكمت، اصالة الاطلاق جريان پيدا كرده و نفسيت واجب ثابت مىشود».[1]
اشكال بر كلام مرحوم آخوند:
وقتى گفته مىشود: «الوجوب إمّا نفسيّ و إمّا غيريّ»، آنچه بهعنوان مقسم واقع
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 173.
شده، عبارت از مطلق وجوب است و نفسيت و غيريت، دو قسم براى اين مقسم مىباشند. بنابراين بايد هريك از دو قسم داراى يك فصل مميز باشند و نمىشود يكى از اقسام، عين مقسم باشد. يعنى اگر مقسم بدون قيد است، آن قسم هم بدون قيد باشد. هميشه تقسيمها مثل انواع يك جنس مىباشند. اگر ما بخواهيم جنسى را به دو نوع تقسيم كنيم، امكان ندارد كه يكى از دو نوع عين همان جنس- بدون فصل مميز- باشد، بلكه هر نوعى عبارت از همان جنس با خصوصيت زايده است، ولى اين قيدى كه در قسم دخالت دارد، لازم نيست قيد وجودى باشد بلكه ممكن است يكى از دو قسم داراى قيد وجودى و ديگرى داراى قيد عدمى باشد بهگونهاى كه اگر قيد عدمى از آن گرفته شود، آن قسم تحقّق پيدا نخواهد كرد. بنابراين وقتى شما وجوب را به نفسى و غيرى تقسيم مىكنيد بايد هريك از دو قسم علاوه بر اصل وجوب، داراى يك خصوصيت زائدى باشند و نمىتوان گفت:
«وجوب نفسى همان وجوب است» بلكه همانطور كه واجب غيرى داراى خصوصيتى زايد بر اصل وجوب است در واجب نفسى هم بايد خصوصيتى زايد بر اصل وجوب، وجود داشته باشد و آن خصوصيت- بنا بر تعريف مرحوم آخوند[1]- عبارت از «انطباق عنوان حسن بر خود آن واجب» است. و اين يك قيد وجودى مىباشد. امّا طبق معنايى كه ما براى واجب نفسى مطرح كرديم، واجب نفسى عبارت از آن واجبى است كه وجوبش براى رسيدن به واجب ديگر نيست. در اينجا قيد «وجوبش براى رسيدن به واجب ديگر نيست» بهعنوان يك قيد عدمى در ماهيت واجب نفسى دخالت دارد. در نتيجه واجب نفسى، وجوب مقيّد به يك قيد عدمى و واجب غيرى، وجوب مقيّد به يك قيد وجودى است. پس در هر دو صورت- چه بنا بر نظر مرحوم آخوند و چه بنا بر نظر ما- هم واجب نفسى وجوبش مقيّد است و هم واجب غيرى. در اين صورت اصالة الاطلاق چگونه
[1]- كه ما نپذيرفتيم.
مىتواند واجب نفسى را اثبات كند؟ مخصوصاً بنا بر نظر مرحوم آخوند- كه هر دو را داراى قيد وجودى مىداند- مشكل بيشتر مىشود. در نتيجه اين راهى كه مرحوم آخوند مطرح كردند نمىتواند نفسيت واجب را ثابت كند.
مناقشه شيخ انصارى رحمه الله نسبت به تمسك به أصالة الإطلاق:
شيخ انصارى رحمه الله از طريق ديگرى- غير از آنچه ما گفتيم- تمسك به اصالة الاطلاق براى اثبات نفسيت واجب را مورد مناقشه قرار داده است.[1]ايشان مىفرمايد: «هيئت- كه موضوع له براى وجوب است- داراى معناى حرفى است.[2]يعنى واضع وقتى مىخواسته هيئت افعل را وضع كند، مفهوم و ماهيت طلب را درنظر گرفته ولى هيئت افعل را براى ماهيت طلب وضع نكرده بلكه براى مصاديق واقعى طلب وضع كرده است. مصاديق واقعى طلب، همان اراده حقيقيهاى است كه قائم به نفس مولاست. و به عبارت ايشان: «موضوع له، افراد و مصاديق اين طلب است».
شاهد اين مطلب- براساس مبناى شيخ انصارى رحمه الله- اين است كه اگر مولا مثلًا صلاة
[1]- از اينكه مرحوم شيخ انصارى در مقام جواب از «مسأله تمسك به اطلاق براى اثبات نفسيت واجب» برآمدهاند استفاده مىشود كه همزمان با شيخ انصارى رحمه الله يا قبل از ايشان هم بزرگانى قائل به اين مسئله بودهاند. بنابراين بايد قبل از مرحوم آخوند نيز بزرگانى قائل به اين مسئله بوده باشند، چون مرحوم آخوند شاگرد شيخ انصارى رحمه الله بوده است.
[2]- حروف- بنا بر نظر مشهور و شيخ انصارى رحمه الله- داراى وضع عام و موضوع له خاص است، يعنى واضع وقتى خواسته كلمه «مِنْ» را وضع كند، مفهوم كلّى «الابتداء» را تصوّر كرده ولى لفظ «مِنْ» را براى آن كلّى وضع نكرده بلكه براى مصاديق اين مفهوم كلّى وضع كرده است. ابتداى حركت از بصره، ابتداى حركت از كوفه، ابتداى حركت از قم، ابتداى مطالعه، ابتداى غذا خوردن و ساير كارهايى كه ابتداى واقعى دارند، از مصاديق ابتدا و بهعنوان موضوع له براى لفظ «مِنْ» مىباشند. و بهعبارت ديگر: واضع- به وضع واحد- لفظ «مِنْ» را براى ميلياردها معنا وضع كرده است و طبق اين مبنا، لفظ «مِنْ» يك مشترك لفظى است كه ميلياردها معنا دارد.
را متعلّق هيئت افعل قرار داده و بگويد: «صلّوا» و شما بخواهيد در مقام اخبار و حكايت از اين دستور مولا برآييد، مىگوييد: «الصلاة مطلوبة». آيا معناى «الصلاة مطلوبة» چيست؟ اگر هيئت براى آن امر كلّى متصوَّر- يعنى مفهوم طلب- وضع شده باشد، بايد «الصلاة مطلوبة» بهمعناى «الصلاة مفهوم الطلب» باشد. درحالىكه كسى نمىتواند چنين احتمالى بدهد بلكه «الصلاة مطلوبة» بهمعناى «الصلاة مطلوبة بالطلب الحقيقي»، «الصلاة مرادة بالإرادة الحقيقية» مىباشد و اين دليل بر اين است كه هيئت افعل براى مفهوم طلب وضع نشده است بلكه همانطور كه «مِنْ» براى مصاديق واقعى ابتدا وضع شده است، هيئت افعل هم براى مصاديق واقعى طلب وضع شده است. در نتيجه موضوع له هيئت افعل، كلّى نيست. موضوع له افعل، ماهيت مطلقه نيست. بنابراين شما چه حق داريد به اصالة الاطلاق تمسك كنيد. اصالة الاطلاق مربوط به مفاهيم كلّيه است امّا جزئى قابل تقييد نيست كه بخواهيم اصالة الاطلاق را در مورد آن پياده كنيم.[1]مورد اشكال قرار داده مىفرمايد: اوّلًا: مبناى ما در باب حروف، غير از مبناى مشهور است. ما معتقديم در باب حروف، هريك از مراحل سهگانه وضع، موضوع له و مستعمل فيه عام مىباشند ولى موارد استعمال فرق مىكند. ثانياً: برفرض كه ما در باب حروف از مبناى خودمان صرفنظر كرده و مبناى مشهور را بپذيريم ولى در باب هيئت خصوصيتى وجود دارد كه ما نمىتوانيم آن معنا را پياده كنيم. مرحوم آخوند مىفرمايد: اين معنا را خود مرحوم شيخ انصارى هم قبول دارد كه
[1]- مطارح الأنظار، ص 67
هيئت افعل، جمله خبريه نيست كه از ما في الضمير حكايت كند بلكه هيئت افعل در مقام انشاء است و ما با آن انشاء طلب مىكنيم. در اين صورت ما (مرحوم آخوند) به مرحوم شيخ انصارى مىگوييم: ما كارى به حروف نداريم، مىخواهيم ببينيم آيا شما با هيئت افعل چه چيزى را انشاء مىكنيد؟ آيا انشاء به مفهوم طلب تعلّق گرفته است يا به مصداق آن؟ ايشان مىفرمايد: انشاء نمىتواند به مصداق طلب- يعنى طلب حقيقى و اراده حقيقيه[1]- تعلّق بگيرد، زيرا اراده حقيقيه تابع مبادى و مقدّمات تكوينيه نفسانيه خودش مىباشد اگر آن مقدّمات تحقّق پيدا كرد، اراده هم به دنبال آنها تحقّق پيدا مىكند. انشاء هميشه به مفاهيم تعلّق مىگيرد. در عالم مفاهيم هم دايره انشاء داراى تضييق است. مثلًا مفهوم انسان و مفهوم حيوان قابل انشاء نيستند ولى مفاهيمى چون طلب، ملكيت، زوجيت، حريت، رقيت و امثال اينها قابليت انشاء دارند. و با انشاء، وجود انشائى تحقّق پيدا مىكند. وجود انشائى، قسمى از وجود و بهعنوان قسيم براى وجود خارجى و وجود ذهنى است. مرحوم آخوند مىفرمايد: برفرض كه ما در مورد حروف از مبناى خود عدول كرده و مبناى مشهور- يعنى وضع عام و موضوع له خاص- را بپذيريم ولى در اينجا خصوصيتى وجود دارد كه نمىتوان مبناى مشهور را پذيرفت، زيرا انشاءِ مصداقِ طلب- يعنى انشاء طلب حقيقى- امر غير معقولى است. پس چارهاى نيست جز اينكه در اينجا هم- مانند بحث حروف- قائل به وضع عام و موضوع له عام شده و بگوييم:
«هيئت افعل براى مفهوم طلب وضع شده است».[2]
[1]- مراد از اراده حقيقيه، همان طلب حقيقى است. مرحوم آخوند در باب طلب و اراده فرمودند: طلب و اراده در تمام مراحل داراى يك معنا هستند فقط در مقام انصراف با هم فرق دارند. اراده، انصراف به اراده حقيقيه دارد امّا طلب، انصراف به طلب انشائى دارد. پس طلب انشائى غير از طلب حقيقى است.
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 173 و 174
: ما در بحث پيرامون معناى هيئت افعل گفتيم: «طلب در لغت داراى معنايى است كه هيچ ربطى به مفاد هيئت افعل ندارد. مفاد هيئت افعل، نه مصاديق طلب حقيقى است[1]و نه انشاء طلب.[2]بلكه مفاد هيئت افعل عبارت از بعث و تحريك اعتبارى- در مقابل بعث و تحريك تكوينى- است. بعث و تحريك تكوينى اين است كه مثلًا مولا عبد خود را با بعث و تحريك عملى وادار به كارى مىكند، مثل اينكه دست او را گرفته و ظرف آب را به دست او داده و او را مجبور به آشاميدن آب مىكند.
بعث و تحريك اعتبارى اين است كه مولا- بهعنوان اينكه مولاست و اطاعتش واجب است- به عبد خود مثلًا دستور آشاميدن آب مىدهد. و عقلاء اطاعت از اين بعث و تحريك اعتبارى را واجب مىدانند. بنابراين مطرح كردن عنوان طلب- چه بهمعناى طلب حقيقى و چه بهمعناى طلب انشائى- در ارتباط با مفاد هيئت افعل صحيح نيست. و اراده حقيقيه شد، ديگر قابل تقييد نمىباشد، چون تقييد در مورد كلّيات است و جزئى قابل تقييد نيست». ما اين كبرى را قبول نداريم. بهنظر ما جزئى هم بهلحاظ حالاتش قابل تقييد است. زيد، جزئى است امّا همين زيد ممكن است اتّصاف به مجىء پيدا كند و ممكن است اتّصاف به مجىء پيدا نكند. در اين صورت چه مانعى دارد كه ما زيد را به
[1]- كه مرحوم شيخ انصارى مىفرمود.
[2]- كه مرحوم آخوند فرمود.
«زيد الجائي» مقيّد كنيم؟ آيا اين تقييد جزئى نيست؟ بلكه حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمود: بنا بر مبناى مشهور- كه معانى حرفيه را جزئى مىدانستند[1]- نوع تقييداتى كه در جملات بهكارمىرود راجع به معانى حرفيه است. مثلًا شما كه مىگوييد:
«ضربت زيداً يوم الجمعة في المدرسة»، آيا «يوم الجمعة» قيد براى چيست؟
«يوم الجمعة» به ضربى كه از شما صادر شده و بر زيد واقع شده است ارتباط دارد و چنين ضربى معناى حرفى است. البته «ضربْ» معناى حرفى نيست ولى شما در اين جمله، كلّى «ضربْ» را مقيّد نكردهايد بلكه «ضرب صادر از خودتان كه واقع بر زيد شده»- و يك معناى حرفى است- را مقيّد به «يوم الجمعة» كردهايد.[2]ما در تحقيق معناى حرفى به اين نتيجه رسيديم كه: معناى حرفى يك واقعيت و وجودى است كه وجودش از وجود عرض هم پايينتر است. چون عرض فقط به معروض نياز دارد امّا معانى حرفى نياز به دو طرف دارد. بايد ظرف و مظروفى وجود داشته باشند تا واقعيت ظرفيت تحقّق پيدا كند. وقتى معانى حرفيه با وجود ضعفى كه دارند مىتوانند مقيّد شوند و حتّى اكثر تقييدات، به همين معانى حرفيه برمىگردد، چرا مفاد هيئت افعل نتواند مقيّد شود؟ بهنظر ما اين كلام امام خمينى رحمه الله كلام دقيق و قابل قبولى است. در نتيجه كلام مرحوم شيخ انصارى داراى اشكال است.
2- راه مرحوم نائينى[3]
مرحوم نائينى- همانند مرحوم آخوند- معتقد است براى اثبات نفسيت واجب
[1]- و واقع هم همين است و نظر مرحوم آخوند در ارتباط با معانى حرفيه غير قابل قبول است.
[2]- رجوع شود به: تهذيب الاصول، ج 1، ص 41 و 42 و مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 99- 101
[3]- يادآورى: بحث در اين بود كه آيا در دوران بين نفسيت و غيريت، از ناحيه اصول لفظى- مثل أصالة الاطلاق- يا حكم عقل، راهى براى استكشاف نفسيت وجود دارد؟ مرحوم آخوند براى اثبات نفسيت به اصالة الاطلاق تمسك مىكرد. مرحوم شيخ انصارى تمسك به اصالة الاطلاق را رد مىكرد و مرحوم آخوند كلام شيخ انصارى را رد مىكرد. و بهنظر ما هم كلام مرحوم آخوند و هم كلام مرحوم شيخ انصارى قابل مناقشه بود.
مىتوان به اصالة الاطلاق تمسك كرد. بيان ايشان داراى دو مقدّمه است: مقدّمه اوّل: در مواردى كه غيريت يك واجبْ مسلّم است- مثل وضو نسبت به صلاة- بايد تحليلى انجام دهيم تا زمينه اصالة الاطلاق مورد نظر ما روشن شود. ايشان مىفرمايد: به تعبير بزرگان، وجوب غيرى مترشح از وجوب نفسى است.
اوّل بايد نماز وجوب نفسى داشته باشد تا وجوب غيرى به وضو ترشح كند و وضو- بهعنوان مقدّميت- وجوب پيدا كند. و ما مىتوانيم اين كلمه ترشح را برداشته و بهجاى آن عنوان ديگرى قرار دهيم كه آن عنوان هم بر همين معنا دلالت مىكند و آن عبارت از عنوان «معلوليت» است. يعنى بگوييم: وجوب غيرى، معلول وجوب نفسى است و علت وجوب غيرى، همين وجوب نفسى است. بنابراين اگر صلات متعلّق وجوب واقع نشود، نمىتواند- در رتبه متأخّر از آن- وجوب به وضو تعلّق بگيرد. وقتى مسأله عليت و معلوليت را- بهعنوان لازمه ترشح- پذيرفتيد، مىتوانيم اين عنوان را نيز برداشته و عنوان سوّمى بهجاى آن گذاشته و بگوييم: «وجوب صلاة، شرط براى وجوب وضوست و وجوب وضو، مشروط به وجوب صلاة است». همانطور كه حج نسبت به استطاعت بهعنوان واجب مشروط است، اينجا هم همان برنامه است با اين تفاوت كه وجوب حج مشروط به وجود استطاعت است امّا در باب صلاة، وجوب وضو مشروط به وجوب صلاة است يعنى در اينجا هم شرط و هم مشروط عبارت از وجوب است. امّا در معناى شرطيت فرقى بين باب حج و باب صلاة نيست. در نتيجه هر واجب غيرى، بهعنوان يك واجب مشروط مىباشد كه شرطش عبارت از وجوب ذى المقدّمه است. ولى يك شرطيت ديگر هم در كار است. و آن اين است كه همانطور كه وجوب مقدّمه مشروط به وجوب ذى المقدّمه است، وجود ذى المقدّمه هم مشروط به وجود مقدّمه است. يعنى شرطيت از يك طرف روى وجوبين و از طرف ديگر روى وجودين پياده مىشود. بنابراين هرجا مسأله غيريت و مقدّميت مطرح مىشود دو اشتراط تحقّق دارد.