بنابراين عناوين مطرحشده در مورد نماز، عناوين قصديه است. حتى اداء و قضاء هم عنوانش قصدى است. در اين صورت چه مانعى دارد كه بگوييم: «معناى «يجعلها الفريضة» اين است كه شخصى كه نماز خود را با جماعت اعاده مىكند همان عنوان فريضه- مثلًا ظهر- را كه در نماز فرادى قصد كرده بود، قصد نمايد. معناى «يجعلها الفريضة» اين نيست كه نماز دوّم را به نيّت وجوب بخواند بهگونهاى كه گويا اصلًا نماز ظهر را نخوانده است. پس اگر بخواهيم استحباب اعاده تحقق پيدا كند راهى غير از اين نداريم كه بگوييم: «در نماز اعاده شده همان عنوانى را كه در نماز فرادى قصد كرده بود- مثل ظهريت و ...- را قصد نمايد» و الّا اگر بخواهد بهعنوان نماز ديگر باشد، مسأله اعاده نمىتواند تحقق داشته باشد. امّا آن روايتى كه به دنبال «يجعلها الفريضة» كلمه «إن شاء» را ذكر كرده است، قدرى كار را مشكل مىكند و ما نمىتوانيم بگوييم: «معنايش اين است كه اگر مىخواهد عنوان صلاة قبلى- مثل ظهريت- را قصد كند و اگر نمىخواهد اين عنوان را قصد نكند»، بلكه در ارتباط با استحباب، حتماً بايد عنوان صلاة قبلى- مثل ظهريت- قصد شود، پس چگونه اين معنا را با «إن شاء» جمع كنيم؟ براى حلّ اين مسئله مىگوييم: «معناى «يجعلها الفريضة» با توجه به «إن شاء» اين است كه مكلّف اگر خواست مىتواند اين ظهرى را كه اعاده مىكند بهعنوان قضاى نماز ظهرى كه قبلًا از او فوت شده است قرار دهد- درصورتىكه نماز ظهرى از او فوت شده باشد- اگر هم خواست مىتواند بهعنوان اعاده نماز ظهرى كه فرادى خوانده قرار دهد». اين معنا هم با تعليق بر مشيّت سازگار است و هم در بعضى از روايات به آن تصريح شده كه اين نماز ظهرى را كه با جماعت اعاده مىكند، مىتواند بهعنوان قضاى نماز ظهرى كه از او فوت شده قرار دهد.[1]در نتيجه، در صورت تعليق بر مشيّت، نمىتوانيم بگوييم: «تعيّن در اين معنا دارد كه اگر دلش مىخواهد نيّت ظهر كند و اگر دلش مىخواهد نيّت ظهر نكند».
[1]- وسائل الشيعة، ج 5 (باب 55 من أبواب صلاة الجماعة)
مطلب سوّم: جمله «يختار اللَّه أحبّهما إليه»
در ارتباط با اين جمله بايد دانست كه: اوّلًا: روايتى كه اين جمله در آن است، ازنظر سند اعتبارى ندارد.[1]ثانياً: برفرض كه از ضعف سند روايت هم صرفنظر كنيم، بايد ببينيم آيا معناى اين روايت چيست؟ اگر بخواهيم ما نحن فيه را با مثالهاى عرفى مقايسه كنيم مىگوييم:
«ما نحن فيه مثل اين است كه عبد ليوان آبى را در محضر مولا قرار دهد، سپس ليوان آب ديگرى براى او بياورد- هرچند اين با تبديل امتثال، خيلى سازگار نيست- و مولا اين دو ليوان آب را مورد توجه قرار دهد و هركدام جاذبه بيشترى داشت براى خود اختيار كند. در اينجا هم عبد دو نماز خوانده و در اختيار خداوند قرار داده است و خداوند مىآيد بين اين دو نماز مقايسه مىكند- با اينكه ثواب جماعت قابل مقايسه با ثواب نماز فرادى نيست- و مثلًا مىبيند نماز اوّل، خلوص و حضور قلب بيشترى دارد، لذا آن را اختيار مىكند، اگرچه نماز دوّم با جماعت بوده است». درحالىكه مراد از روايت نمىتواند چنين معنايى باشد. در خود اين روايات، اين معنا مفروض است كه اين دو نماز، فقط از جهت جماعت و فرادى با يكديگر فرق دارند و نسبت به حضور قلب و خلوص و امور ديگر هيچ فرقى با يكديگر ندارند. اگر حضور قلب و خلوص وجود داشته در هر دو بوده و اگر وجود نداشته در هيچكدام وجود نداشته است. در اين صورت معناى «يختار اللَّه أحبّهما إليه» اين است كه خداوند از بين اين دو نماز، جماعت را اختيار مىكند زيرا فرق بين نماز جماعت و فرادى بسيار زياد است. و اختيار نماز دوّم به اين معناست كه خداوند ثواب جماعت را نيز به او مىدهد، بنابراين (أقيموا الصّلاة) با نماز اوّل امتثال شده نه با نماز دوّم، ولى با توجه به اينكه خداوند جماعت را اختيار مىكند،
[1]- ظاهراً وجه ضعف روايت فوق، وجود سهل بن زياد در سند آن است كه در توثيق و تضعيف آن اختلاف است. نجاشى او را تضعيف كرده و نيز شيخ طوسى در تهذيب و استبصار قائل به ضعف او شده است ولى در رجال او را توثيق كرده است. اما جمعى از متأخرين- مانند علامه مجلسى و وحيد بهبهانى- قائل به وثاقت او مىباشند زيرا سهل بن زياد از مشايخ اجازه و كثير الرواية است بههمينجهت مشهور شده است كه مىگويند: «الأمر في سهل سهل».
فضيلت جماعت را هم به او عنايت مىكند. اين معنا اگرچه ممكن است برخلاف ظاهر روايت هم باشد ولى همين اندازه كه يك چنين احتمالى در روايت وجود دارد كافى است در اينكه ما اصل عقلى مسلّم خود را در جاى خودش حفظ كنيم و بگوييم: «اين روايت قابل توجيه است و بنا بر توجيهى كه در آن جريان دارد، منافاتى با اصل عقلى مسلّم ما ندارد». در نتيجه ما نمىتوانيم از اين روايات، مسأله تبديل امتثال به امتثال ديگر را استفاده كنيم.
بررسى مورد دوّم:
مورد دوّم كه در فقه وارد شده، عبارت از مسأله اعاده نماز آيات نسبت به اسبابى است كه براى آنها تا حدودى دوام و بقاء وجود دارد، مثل خسوف و كسوف. در روايت صحيحهاى وارد شده كه در اين موارد وقتى انسان نماز آيات را خواند، تا زمانى كه انجلاء پيدا نشده، نماز آيات را اعاده كند.[1]با توجه به اينكه در روايت فوق عبارت «فأعِدْ» دارد، ظاهرش اين است كه اعاده واجب است. در ارتباط با اعاده هم دو احتمال وجود دارد: 1- صرف اعاده كه با وجود نماز دوّم تحقق پيدا مىكند. 2- تكرار اعاده تا زمانى كه موجِب، بهطور كلّى از بين برود و انجلاء محقق شود. اين احتمال، شايد ظاهر روايت باشد ولى قدر مسلّمش همان اصل اعاده است كه با وجود نماز دوّم تحقق پيدا مىكند. در اينجا ممكن است كسى بگويد: بنابراين احتمال، نه تنها تبديل امتثال به امتثال ديگر جايز مىشود، بلكه تبديل امتثال به امتثال ديگر، در مورد نماز آيات از مرحله جواز بالاتر رفته و وجوب پيدا مىكند. ولى ما وقتى مسئله را ازنظر فقهى بررسى مىكنيم مىبينيم كه مسأله وجوب اعاده، يا اصلًا قائلى ندارد و يا اگر هم داشته باشد بسيار شاذ و نادر است و مشهور- با
[1]- وسائل الشيعة، ج 5، (باب 8 من أبواب صلاة الكسوف و الآيات، ح 1).
شهرت عظيمه و محققه- قائل به عدم وجوب اعاده مىباشند و يكبار را كافى مىدانند، حتى در مورد كسوف كه مورد روايت صحيحه مىباشد.[1]لذا اگرچه روايت مسأله اعاده را در قالب هيئت افعل مطرح كرده و هيئت افعل هم ظهور در وجوب دارد ولى فتواى مشهور عبارت از مجرّد استحباب است. وقتى حكم، يك حكم استحبابى شد ما همان جوابى را كه در ارتباط با مورد اوّل- يعنى استحباب اعاده نماز يوميهاى كه فرادى خوانده، بهصورت جماعت- مطرح كرديم در اينجا نيز مطرح مىكنيم و آن جواب اين است كه: مسأله تبديل امتثال به امتثال ديگر در جايى است كه ما يك حكم داشته باشيم كه در ارتباط با آن، دو امتثال متعاقب وجود داشته باشد و بخواهيم امتثال دوّم را جايگزين امتثال اوّل قرار دهيم، بهطورى كه گويا امتثال اوّل تحقق پيدا نكرده است.
درحالىكه در ما نحن فيه دو حكم وجود دارد و موضوع آن دو حكم هم مخالف يكديگر است. موضوع حكم اوّل- كه عبارت از وجوب است- طبيعت صلاة آيات مىباشد و اين طبيعت با اوّلين فرد تحقق پيدا مىكند، لذا حكم وجوبى متعلّق به طبيعت صلاة آيات، با همان نماز اوّل ساقط مىشود. ولى حكم دوّم- كه عبارت از استحباب است- موضوعش اعاده است، يعنى مستحب است تا زمانى كه موجِب باقى است اعاده- بهصورت مكرّر يا لااقلّ براى بار دوّم- تحقق پيدا كند. در روايت صحيحه تعبير به «أعِدْ» شده و حتى اگر هم آن حكم وجوبى باشد، بهعنوان حكم وجوبى ديگرى غير از حكم وجوبى اوّل مطرح خواهد بود، چون حكم وجوبى اوّل، به طبيعت صلاة آيات تعلّق گرفته كه با نماز اوّل تحقّق پيدا مىكند. ولى حكم وجوبى دوّم به اعاده تعلّق گرفته است. بنابراين مسأله تبديل امتثال، در جايى است كه ما بيشتر از يك حكم نداشته باشيم و الّا اگر دو حكم داشته باشيم، از عنوان تبديل امتثال خارج مىشود، خواه حكم
[1]- وسائل الشيعة، ج 5، (باب 8 من أبواب صلاة الكسوف و الآيات، ح 1).
دوّم- مانند حكم اوّل- وجوبى باشد يا استحبابى باشد كه مغاير با حكم اوّل است. مثلًا در موالى عرفيه اگر مولايى به عبد خود گفت: «براى من يك ظرف آب بياور و پس از آنكه ظرف آب را آوردى، حتماً ظرف آب ديگر هم بياور» و يا بگويد: «براى من يك ظرف آب بياور و پس از آنكه ظرف آب را آوردى، بهتر است ظرف آب ديگرى هم بياورى»، اين از مسأله تبديل امتثال خارج است، زيرا اينجا دو حكم است و هر حكمى امتثالى مخصوص به خود دارد و ما نمىتوانيم بگوييم: «چون هر دو، ظرف آب است، پس تبديل امتثال به امتثال ديگر است». در ما نحن فيه نيز دو حكم وجود دارد و ما نمىتوانيم بگوييم: «چون هر دو صلاة آيات است، پس تبديل امتثال به امتثال ديگر است»، بلكه عنوان اوّل، عنوان طبيعت است كه با وجود اوّل تحقق پيدا مىكند و عنوان دوّم، عنوان اعاده است كه با وجود دوّم تحقق پيدا مىكند. نتيجه بحث در بخش اوّل از آنچه گذشت معلوم گرديد كه اتيان به مأمور به به هر امرى نسبت به خود آن امر مجزى است و حاكم به اين إجزاء، عقل است و مسأله تبديل امتثال به امتثال ديگر يا امتثال بعد از امتثال، ازنظر عقل مفهومى ندارد و اين دو موردى كه در شرع ملاحظه شد، اوّلًا: موردش با ما نحن فيه فرق دارد و ثانياً: اگر ظاهرش هم بر تبديل امتثال دلالت كند بايد توجيه شود زيرا ظواهر نمىتوانند در مقابل حكم عقلى بديهى مقاومت كنند.
بخش دوّم از مباحث اجزاء
بخش مهم در باب اجزاء، بخش دوّم است و اين بخش هم داراى دو قسم است:
يك قسمت در ارتباط با اوامر اضطراريه و قسمت ديگر در ارتباط با اوامر ظاهريه
است[1]و هركدام از اين دو، بحث مستقلّى دارند و اينگونه نيست كه در مسأله إجزاء و عدم إجزاء، ملازمهاى بين اين دو وجود داشته باشد. ممكن است كسى در اوامر اضطراريه قائل به اجزاء شود بهخلاف اوامر ظاهريه، همانطور كه عكس آن نيز ممكن است. خود اوامر ظاهريه نيز بر دو قسم است: يك قسمت مربوط به طرق و امارات و قسمت ديگر مربوط به اصول عمليه است كه مثال هر دو را قبلًا ذكر كرديم و بين اين دو هم ملازمهاى نيست، يعنى ممكن است كسى در مورد يكى از اين دو قائل به إجزاء شود ولى در ديگرى إجزاء را نپذيرد. بنابراين ما ناچاريم هريك از اين موارد را بهطور جداگانه مورد ملاحظه قرار دهيم.
1- اوامر اضطراريّه
در ارتباط با اوامر اضطراريه، بايد در دو مقام بحث شود: مقام ثبوت و مقام اثبات.
مقام اوّل: مقام ثبوت
در اين مقام بحث مىكنيم كه آيا طبق قاعده- با قطعنظر از ادلّهاى كه در باب نماز با تيمّم وارد شده است- نماز با تيمّم مجزى از نماز با وضوست يا اينكه در اينجا صورى وجود دارد كه حكم آنها در ارتباط با اجزاء- ازنظر مقام ثبوت- فرق مىكند؟ قبل از اينكه وارد بحث شويم بايد به اين نكته توجه كنيم كه «نماز با تيمّم» كه در اينجا مورد بحث ماست آن «نماز با تيمّم» است كه مشروعيت آن- در ظرف اتيانش- مسلّم و محرز باشد و ما بعداً هم پى نبرده باشيم كه اين نماز، از اوّل غير
[1]- تعبير به «اوامر اضطراريه» و «اوامر ظاهريه» براساس تعبير مرحوم آخوند است و الّا همان گونه كه قبلًا گفتيم، ما اوامر متعدّد نداريم.
مشروع بوده است. بلكه اين نماز بايد از اوّل مشروع بوده و ما هم آن را با توجه به شرايطش اتيان كردهايم و بعداً هم كشف خلاف نشده است.[1]مثلًا اگر شارع مقدس، نماز با تيمّم را در جايى مشروع كرده باشد كه مكلّف در تمام وقت- به استثناى مثلًا هشت ركعت مانده به آخر وقت- فاقد الماء باشد، در اين صورت كسى كه اوّل ظهر فاقد الماء است و يقين دارد كه تا آخر وقت واجد الماء نمىشود، برايش جايز است كه اوّل وقت نماز با تيمّم بخواند چون او يقين دارد كه در تمام وقت فاقد الماء است. حال اگر پس از خواندن نماز، واجد الماء شد، يعنى در واقع فهميد كه يقين او جهل مركّب بوده است، در اينجا مىفهمد كه اين نماز با تيمّم مشروع نبوده چون واجد شرط نبوده است.
شرط مشروعيت نماز با تيمّم، فاقد الماء بودن در جميع وقت است و اين شخص الآن فهميده است كه در تمام وقت فاقد الماء نبوده است. در اينجا روشن است كه نماز چنين شخصى باطل است ازنظر مقام ثبوت، حتى يك درجه مصلحت هم در آن وجود ندارد. بحث ما در جايى است كه «نماز با تيمّم» ى كه اتيان شده مشروعيت داشته و بعداً هم كشف خلاف نشده است. مرحوم آخوند- ازنظر مقام ثبوت- چهار صورت تصوير مىكند. صورت اوّل: اين نماز با تيمّم كه اتيان شده است، همان مقدار مصلحت لازم الاستيفاء را داراست كه در نماز با وضو وجود دارد. اگر نماز با وضو، داراى صددرجه مصلحت باشد، نماز با تيمّم هم در ظرف مشروعيتش داراى همان صددرجه است.
بهعبارت ديگر: اينجا مانند دو عنوان است، مثل نماز حاضر و نماز مسافر است، همانطور كه بر حاضر نماز چهار ركعتى و بر مسافر نماز دوركعتى واجب است، اينجا هم شارع مكلّفين را دو قسم كرده و براى واجد الماء نماز با وضو و براى فاقد الماء نماز
[1]- ولى اگر كشف خلاف شود و معلوم شود كه يقين ما بهصورت جهل مركّب بوده، اين از محلّ بحث ما خارج است.
با تيمّم را واجب كرده است امّا مصلحت در هر دو نماز يكسان است. اين احتمال ازنظر مقام ثبوت مطرح است ولى در ارتباط با اين احتمال، بحثى ازنظر بِدار[1]مطرح است كه آيا انسان مىتواند در اوّل وقت مبادرت به اتيان نماز با تيمّم كند؟ مرحوم آخوند مىفرمايد: جواز بِدار تابع اين است كه ببينيم اين نماز با تيمّم كه واجد صددرجه مصلحت است در چه شرايطى اين مقدار از مصلحت را دارا است؟ در اينجا سه احتمال وجود دارد: 1- مجرّد اينكه كسى در اوّل وقت فاقد الماء باشد، موجب اين مىشود كه اگر نماز با تيمّم را بخواند همان صددرجه مصلحت نماز با وضو را تأمين كند. 2- اگر كسى در اوّل وقت فاقد الماء باشد، چنانچه مأيوس شود از اينكه تا آخر وقت آب پيدا كند و نماز خود را با تيمّم اتيان كند، اين نماز، همان مصلحت نماز با وضو را تأمين مىكند. 3- اگر كسى در اوّل وقت فاقد الماء باشد، نمىتواند اقدام به خواندن نماز با تيمّم كند، حتى اگر مأيوس از يافتن آب هم باشد. بلكه حتماً بايد تا آخر وقت صبر كند. ولى اين حرف در ارتباط با بِدار به همان بحث مشروعيت برگشت مىكند كه ما در ابتداى بحث و بهعنوان مقدّمه مطرح كرديم. ما در آنجا گفتيم: «بحث ما در جايى است كه يك «نماز با تيمّم» مشروع داشته باشيم». ولى مشروعيت آن به دست شارع است شارع مىتواند حكم به جواز بِدار كند يعنى بگويد: «خواندن نماز با تيمّم در اوّل وقت هم مشروع است» و مىتواند بگويد: «نماز با تيمّم درصورتى مشروع است كه يأس از وجدان ماء تا آخر وقت داشته باشى». و مىتواند بگويد: «مشروعيت نماز با تيمّم در صورتى است كه تا- مثلًا- هشت ركعت مانده به آخر وقت صبر كنى و اگر تا
[1]- در لغت بهمعناى «سرعت گرفتن در انجام كارى» است.