اين بهترين فرعى است كه مرحوم نائينى مطرح كرده و فروع ديگر، اهميت چندانى ندارند. لذا اگر ما بتوانيم اين فرع را جواب دهيم، در واقع كلام ايشان را جواب دادهايم.
بررسى كلام مرحوم نائينى:
قبل از بررسى كلام ايشان بايد توجّه داشت كه آنچه در اينجا به عنوان فرع فقهى مطرح مىشود بايد همه شرايط مسأله مورد بحث ما را داشته باشد. اين شرايط عبارتند از: 1- اجتماع اين دو واجب در آنِ واحد ممكن نباشد، و الّا از محلّ بحث ما خارج مىشود.[1]2- واجب دوّم، مشروط به شرطى باشد كه آن شرطْ تأخّر رتبى از واجب اوّل داشته باشد نه تأخّر زمانى. و الّا از محلّ بحث ما خارج است. ما با مثالهاى زيادى برخورد مىكنيم كه در ابتداى امر ممكن است كسى خيال كند كه مسأله ترتب در كار است. مثلًا كسى كه معصيت مىكند امر به صلاة را بايد فوراً توبه نمايد. بنابراين وجوب توبه، مشروط به تحقّق معصيت در خارج است. در حالى كه كسى نمىتواند در اينجا مسأله ترتب را مطرح كند، زيرا امر به صلاة و امر به توبه در يك زمان نيستند. عصيان امر به صلاة هنگامى تحقق پيدا مىكند كه وقت نماز گذشته باشد و مكلّف اقدام به انجام آن نكرده باشد. در حالى كه با گذشتن وقت، امر «أقيموا الصلاة» به سبب
[1]- مثل اين كه در آنِ واحد بتواند هم ازاله را انجام دهد و هم صلاة را.
عصيان ساقط شده و امر وجوب توبه جايگزين آن مىشود. و قائل به ترتب نمىخواهد چنين چيزى را مطرح كند. قائل به ترتب مىخواهد بين دو امر از نظر زمانى جمع كند ولى مىگويد: «وجود اختلاف رتبى بين اين دو امر، رافع استحاله طلب ضدّين است». 3- حكم فرعى كه مطرح مىشود مورد اتفاق فقهاء باشد سپس گفته شود: اين حكم جز با پذيرفتن مسأله ترتب نمىتواند مطرح باشد. و الّا ما فروع فقهى زيادى داريم كه مصداق مسأله ترتب است ولى قائل به ترتب حكم به جواز آن و قائل به عدم ترتب حكم به منع آن كرده است. و چنين مسألهاى را نمىتوان در اينجا سند قرار داد. اكنون با توجه به مقدّمه فوق ببينيم آيا مثالى كه مرحوم نائينى مطرح كردند مىتواند ما را ملزم به پذيرفتن ترتب بنمايد؟ اوّلًا: مثال ايشان، مثالى فرضى است نه واقعى، زيرا ايشان مثال را در جايى فرض كرده كه اقامه ده روز نباشد، در حالى كه وجوب اتمام صلاة و وجوب صوم در ماه رمضان مترتب بر قصد اقامه ده روز است نه اين كه مترتب بر اقامه باشد. بههمينجهت در فقه مىخوانيم كه اگر كسى در محلّى قصد اقامه ده روز بنمايد چنانچه يك نماز چهار ركعتى خواند و از قصد خود منصرف شد تا وقتى كه در آن محلّ است بايد هم نماز خود را تمام بخواند و- اگر ماه رمضان است- روزه خود را هم بگيرد. لذا اگر كسى نذر كند كه در فلان محلّ اقامه ده روز ننمايد، هيچ ارتباطى به مسأله اتمام صلاة و وجوب صيام پيدا نمىكند. بنابراين فرع مذكور يك فرع فرضى است نه واقعى. ممكن است كسى بگويد: «ما از ابتدا فرع را در مورد «عدم قصد اقامه ده روز» مطرح مىكنيم. در اين صورت نذر متعلّق به عدم قصد اقامه ده روز است و در صورتى كه وارد آن بلد شده و با نذر مخالفت كرده و قصد اقامه ده روز نمايد هم روزه و هم اتمام صلاة براى او وجوب پيدا مىكند و در اين صورت مسأله ترتب درست مىشود». در پاسخ مىگوييم: اين راه هم نمىتواند ترتّب را درست كند، زيرا كسى كه نذر مىكند اقامه ده روز را قصد نكند از دو حال خارج نيست: 1- قصد اقامه ده روز نمىكند، در اين صورت تكليف دوّم تحقّق ندارد.
2- قصد اقامه ده روز مىكند، در اين صورت به مجرّدى كه قصد اقامه ده روز محقق شد، با امر «اوفوا بالنذر» مخالفت شده و اين امر ساقط مىشود و به دنبال آنهم استحقاق عقوبت و هم كفاره مخالفت با نذر متوجّه او مىشود. پس در كدام زمان دو تكليف با هم جمع شدهاند؟[1]قبل از قصد اقامه، تكليف به وجوب روزه و اتمام صلاة وجود ندارد. بعد از قصد اقامه هم تكليف «اوفوا بالنذور» وجود ندارد، چون با آن مخالفت كرده و همين مخالفت، سبب سقوط آن شده است. ثانياً: مسأله ترتب در جايى است كه بين اهمّ و مهمّ تضادّ تكوينى تحقّق داشته باشد، يعنى در خارج نتوان بين آن دو در زمان واحد جمع كرد، بر اين اساس ممكن است كسى كلام مرحوم نائينى را مورد مناقشه قرار داده و بگويد: «كسى كه نذر كرد اقامت ده روز يا قصد اقامت ده روز را در فلان محل نداشته باشد، آيا نمىتواند صلاة خود را تمام خوانده و روزه خود را بگيرد؟ روشن است كه بين اين دو تضاد تكوينى وجود ندارد، اگرچه حكم به بطلان صلاة و صوم او بشود». البته ما بر اين مثال خيلى پافشارى نداريم. ثالثاً: عنوان مسأله ترتّب، عنوان طوليّت و متأخّر بودن امر به مهم از امر به اهم است. و اين ترتب و طوليّت از راه اشتراط عصيان يا نيت عصيان پيدا مىشود. حال برفرض كه ما متأخّر بودن عصيان از امر به اهم را پذيرفته و از اشكال مربوط به آن صرف نظر كنيم، هرچند در مسأله صلاة و ازاله مىتوان ترتب و طوليت را درست كرد ولى در مثالى كه مرحوم نائينى مطرح كردند نمىتواند ترتّب تحقّق پيدا كند.[2]دليلى كه مىگويد: «كسى كه قصد اقامه ده روز كرده بايد نماز خود را تمام
[1]- در حالى كه قائل به ترتّب ادّعا مىكرد در زمان واحد دو تكليف تحقق دارند كه از نظر رتبه با هم فرق دارند.
[2]- بله در مثال وجوب توبه كه ما ذكر كرديم صورت ترتب وجود دارد، هرچند آنهم از محلّ بحث ما خارج است، زيرا تا زمانى كه امر به اقامه صلاة باقى است، امر به توبه پياده نمىشود و زمانى كه مىخواهد امر به توبه پياده شود، امر به اقامه صلاة ساقط شده است.
بخواند و روزهاش را بگيرد» چه ترتبى بر مسأله «نذر عدم قصد ده روز» دارد؟ و به عبارت اصطلاحى: اگر دليل دوّم، مشروط به مفهوم عصيان امر به اوّل باشد، ترتب ظاهرى در آن وجود دارد، هرچند از ما نحن فيه خارج است. امّا در مثالى كه مرحوم نائينى مطرح كردند، يك مصداق عصيان به عنوان موضوع براى تكليف دوّم است. در تكليف دوّم نفرموده است: «كسى كه با نذر متعلّق به عدم قصد اقامه ده روز مخالفت كند بايد نماز خود را تمام بخواند و روزهاش را هم بگيرد».
آنچه ما در فقه داريم اين است: «كسى كه قصد اقامه ده روز كند بايد روزه خود را بگيرد و نمازش را هم تمام بخواند». اين مسئله چه ارتباطى به مسأله مخالفت با نذر دارد؟
چه ترتبى بر مسأله وجوب وفاى به نذر دارد؟ فقط گرفتاريش اين است كه اين قصد ده روز در مورد يك مكلّفْ مصداق عصيان «أوفوا بالنذور» شده است. آيا اگر در بين ميليونها مكلّف، تنها يك مكلّف چنين نذرى كرده و با نذر خودش مخالفت كرده است مسأله ترتّب را درست مىكند؟ ما به مرحوم نائينى عرض مىكنيم: بهتر بود شما همان مسأله توبه را مطرح مىكرديد كه حد اقل صورت ترتب در آن محفوظ باشد. امّا مسأله وجوب صوم و وجوب اتمام نماز چه ربطى به مسأله عصيان امر به وفاى به نذر دارد؟ لذا اين فرع- با وجود اصلاح و ترميمى كه ما نسبت به آن مطرح كرديم- داراى اشكال است و نمىتواند مسأله ترتّب را درست كند.
خلاصه بحث ضدّ
بحث در اين بود كه آيا امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ آن هست يا نه؟ در اصل اين بحث، ما قول به اقتضاء را انكار كرديم، حتى در ارتباط با ضدّ عام كه به معناى نقيض و ترك واجب است. و در مورد ضدّ خاص هم گفتيم: مسأله اقتضاء يا بايد از راه مقدّميت ثابت شود و يا از راه ملازمه، كه هيچكدام مورد قبول ما واقع نشد،
زيرا عدم ضدّ اگرچه عدم مضاف است ولى نه اتصاف به مقدّميت پيدا مىكند و نه اتصاف به ملازمه. امّا در ارتباط با ثمره بحث گفتيم: در مورد اين بحث دو ثمره مطرح شده است:
يكى ثمره كلّى و ديگرى ثمره در بعض موارد. ثمره كلّى بحث اين بود كه قائلين به اقتضاء، ضد خاص را حرام مىدانند ولى قائلين به عدم اقتضاء آن را حرام نمىدانند. و در اين مورد فرقى نمىكند كه ضدّ خاص عنوان عبادى داشته باشد يا نه. چون بحث ما در اصل مسئله، اختصاص به جايى ندارد كه ضدّ خاصْ عبادت باشد بلكه بحث كلّى است و مورد عبادى بودن ضدّ خاصّ، يكى از مصاديق آن مىباشد. امّا ثمره جزئى در خصوص جايى است كه ضدّ خاص جنبه عبادى داشته باشد كه مسأله ازاله و صلاة هم يكى از مصاديق آن مىباشد. در آنجا گفتهاند: اگر امر به ازاله مقتضى نهى از صلاة باشد، صلاة هم از نظر تكليفى محكوم به حرمت مىشود و هم از نظر وضعى محكوم به بطلان مىگردد، زيرا نهى متعلّق به عبادت، مقتضى فساد آن مىباشد. اين ثمره به دو صورت مورد انكار قرار گرفت: 1- ما گفتيم: در اينجا- خواه امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ باشد يا نباشد- نمىتوان حكم به بطلان صلاة نمود. زيرا اگر امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ نباشد، وجهى براى بطلان عبادت نيست و اگر مقتضى باشد، اين نهى نمىتواند مقتضى فساد باشد، چون اين نهى، نهى غيرى و مقدّمى است و نهى مقدّمى كاشف از مبغوضيت متعلّق آن نيست و مقتضى فساد عبادت نيست. 2- شيخ بهايى رحمه الله مىفرمود: در اينجا- خواه امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ باشد يا نباشد- صلاة باطل است. وجه بطلان آن بنا بر قول به اقتضاء اين است كه در اين صورت صلاة مورد نهى واقع شده و نهى مقتضى فساد است.
امّا وجه بطلان آن بنا بر قول به عدم اقتضاء اين است كه عبادت نياز به امر دارد و ما نمىتوانيم در آنِ واحد، هم ازاله را مأمور به بدانيم و هم صلاة را. پس قائلين به عدم اقتضاء بايد اين معنا را بپذيرند كه نماز در آن حال، مأمور به نيست و بههمينجهت باطل است. در پاسخ از شيخ بهايى رحمه الله دو جواب ذكر شده بود: جواب اوّل: مرحوم آخوند فرمودند: صحت عبادت نيازى به امر ندارد بلكه همين مقدار كه ملاك و مصلحت تامه آن را احراز كرده باشيم، براى صحّت عبادت كافى است. و در اينجا نماز از نظر ملاك كمبودى ندارد. تنها مشكلش اين است كه مبتلا به مزاحم اهم است. لذا با عدم وجود امر هم صحيح است.[1]جواب دوّم: اين بود كه با وجود تزاحم هم به دنبال امر برويم براى پيدا كردن امر دو راه وجود داشت: راه اوّل: راهى بود كه ما طى كرديم و آن راه مبتنى بر اين بود كه: اوّلًا: خطابات عامّه انحلال نداشته باشند. ثانياً: قدرت و علم شرطيت نداشته باشند. ثالثاً: بين ازاله و صلاة، از نظر طبيعتْ تزاحم نباشد. سپس نتيجه گرفتيم كه امر به صلاة با امر كلّى وجوب ازاله در عرض هم و بدون ترتب و طوليت مطرحند. به عبارت ديگر: اين مكلّفْ در آنِ واحد، هم امر به اقامه صلاة و هم امر به ازاله متوجه اوست ولى اين دو خطاب به صورت كلّى است نه شخصى. اين راه از ترتب بالاتر است، زيرا ما هر دو امر را در عرض هم و بدون هيچگونه ترتب و طوليتى ثابت دانستيم. هرچند يكى اهمّ و ديگرى مهم بود ولى نتيجه اهمّ و مهمّ بودن اين بود كه اگر قدرت واحد را در مورد اهم صرف مىكرد نسبت به مهم معذور بود امّا اگر همين قدرت را در مورد مهم صرف مىكرد، در مخالفت با امر اهم
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 212
معذور نبود اگرچه در مورد انجام عمل مهم مشكلى نداشت و مثلًا صلاة او صحيح بود. راه دوّم: راهى بود كه مشهور طى كردهاند. مشهور خواستهاند با مطرح كردن ترتّب، در زمان واحد دو امر با اختلاف رتبه درست كنند. ما در بررسى كلام مشهور گفتيم: برفرض كه ما از حرفهاى خودمان- يعنى عدم انحلال و عدم شرطيت- دست برداريم و راه مشهور را طى كنيم، از اين راه نمىتوانيم دو امر را در يك زمان درست كنيم.
امر آمر با علم به انتفاء شرط آن
آيا جايز است آمر به چيزى امر كند در حالى كه مىداند شرط امر وجود ندارد؟
اشكال بر عنوان بحث:
قبل از بررسى اقوال در اين زمينه لازم است تحليلى در ارتباط با محلّ نزاع مطرح كنيم: اوّلًا: مراد از «جواز» در بحث اصولى، جواز فقهى و معناى اباحه نيست. جواز در بحث اصولى به معناى امكان است. يعنى يا امكان دارد كه آمر به چيزى امر كند با وجود اين كه مىداند شرط امر منتفى است؟ ثانياً: حال كه معناى جواز روشن شد بايد ببينيم آيا مراد از امكان، امكان ذاتى است يا امكان وقوعى؟ امكان ذاتى در مقابل استحاله ذاتى است. استحاله ذاتى اساس و ريشه همه استدلالهاست و اگر استحاله ذاتى در كار نباشد، هيچ استدلالى در عالم صحيح نيست.[1]استحاله ذاتى همان استحاله اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين است و حتى
[1]- مثلًا در منطق گفته مىشود كه شكل اوّل، هم بديهى الانتاج است و هم از جهت استدلال از ساير اشكال اربعه قوىتر است. حال وقتى گفته مىشود: العالم متغير و كلّ متغيّر حادث تا وقتى مسأله امتناع اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين در كار نباشد نمىتوان «العالم حادث» را به عنوان نتيجه اين قياس مطرح كرد زيرا ممكن است كسى بگويد: چه مانعى دارد كه عالمْ هم حادث باشد و همْ حادث نباشد؟ يا چه مانعى دارد كه عالمْ نه حادث باشد و نه غير حادث؟ رجوع شود به: المنطق للمظفّر، ص 216.