مسأله امتناع اجتماع ضدّين هم به استحاله اجتماع نقيضين ارجاع داده شده است. بنابراين امكان ذاتى يك چيز به اين معناست كه آن چيز به حسب ذات، استحاله نداشته باشد. امّا امكان وقوعى در مقابل استحاله وقوعى است. استحاله وقوعى در ارتباط با تحقّق در خارج است و منافاتى با امكان ذاتى ندارد. يعنى چيزى كه استحاله وقوعى دارد، مىتواند به حسب ذاتْ ممكن باشد، همانطور كه مىتواند ذاتاً غير ممكن باشد.
مثلًا ممكن الوجود اگر علّت موجبهاش تحقق پيدا نكند نمىتواند در خارج موجود شود.
همانطور كه اگر علّت موجبهاش تحقّق پيدا كند، وجوب وجود پيدا مىكند. البته اين امتناع و وجوبى كه در ارتباط با ممكن الوجود مطرح است در اصطلاح فلسفى به «امتناع بالغير» و «وجوب بالغير» تعبير مىشود. بنابراين استحاله وقوعى مربوط به ممكن الوجود است. حال ببينيم آيا مراد از «جواز» در عنوان بحث- كه به معناى «امكان» بود- امكان ذاتى است يا امكان وقوعى؟ ظاهر اين است كه هيچيك از اين دو نمىتواند باشد. امكان ذاتى داراى دو اشكال و امكان وقوعى داراى يك اشكال است. يعنى امكان ذاتى و وقوعى در يك اشكال مشتركند و يك اشكال هم مخصوص امكان ذاتى است. اشكال مخصوص امكان ذاتى اين است كه چنين چيزى متناسب با مسائل اصولى نيست. در اصول، از امكان ذاتى چيزى يا عدم امكان ذاتى آن بحث نمىشود.
اين مسئله مربوط به فلسفه است نه اصول.
امّا اشكال مشترك بين امكان ذاتى و وقوعى اين است كه در عنوان محلّ بحث كلمه «علم» به كار رفته است. اگر مسئله به اين صورت بود كه «آيا امر آمر با انتفاء شرط آن جايز است يا نه؟» مىتوانستيم امكان وقوعى را مطرح كنيم. در امكان و استحاله وقوعى، علم و جهل هيچ نقشى ندارد. اگر نار وجود داشته باشد، احراق به دنبال آن هست كسى عالم به آن باشد يا نباشد. و اگر نار وجود نداشته باشد، احراق تحقّق ندارد، كسى عالم به آن باشد يا نباشد. و هنگامى كه علم و جهل دخالتى در امكان وقوعى نداشت، در امكان ذاتى به طريق اولى دخالت نخواهد داشت. ثالثاً: در عنوان بحث اين گونه مطرح شده كه «هل يجوز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه؟» و ضمير «شرطه» به «أمر» برمىگردد،[1]و روشن است كه شرطْ يكى از اجزاء علّت تامّه است. يعنى با وجود اين كه آمر مىداند علّت تامّه امر تحقّق ندارد، آيا مىتواند امر كند. برگشت اين مسئله به اين است كه آيا معلول مىتواند بدون تماميت علّت واقع شود؟ چنين چيزى استحاله وقوعى دارد. اكنون جاى اين سؤال است كه با حفظ اين خصوصيات سهگانه، چگونه مىتوان محلّ نزاع را تصوير كرد؟ از طرفى علم مطرح شده، از طرف ديگر امكان- كه با علم و جهل كارى ندارد- و از طرف ديگر علّت تامّه براى امر وجود ندارد. بنابراين نفس عنوانى كه در محلّ نزاع مطرح كردهاند داراى اشكال است.
كلام مرحوم آخوند
مرحوم آخوند براى تصحيح عنوان بحث قائل به نوعى استخدام شده و معتقد است ضمير «شرطه» به خود «أمر» برمىگردد ولى بين «أمر» ى كه فاعل يجوز است با «أمر» ى كه مرجع ضمير «شرطه» است اختلاف رتبه وجود دارد. بيان مطلب: مرحوم آخوند معتقدند احكام داراى مراتب چهارگانه اقتضاء، انشاء،
[1]- زيرا وجهى براى برگشتن آن به «آمر» وجود ندارد و «مأمور به» هم در عبارت ذكر نشده تا بتواند به آن برگردد.
فعليت و تنجّز مىباشد. با توجه به اين كه مرحله اقتضاء مربوط به قبل از حكم و مرتبه تنجّز مربوط به بعد از حكم است، مرحوم آخوند مىفرمايد: نفس حكم داراى دو مرحله انشاء و تنجّز است.
مرحله انشاء همان مرحله جعل قانون و وضع حكم است و مرحله فعليّت هم مرحلهاى است كه اين حكم بايد عمل شود و مكلّف تحت تأثير بعث و زجر مولا واقع شود.
مسأله قدرت و علم و امثال آنها هم از شرايط فعليت حكم است. بر اساس اين مبنا مرحوم آخوند مىفرمايد: مراد از «أمر» در «أمر الآمر» مقام انشاء حكم است و ضمير «شرطه» هم به همان «أمر» در «أمر الآمر» برمىگردد، امّا مراد از آن «امر» در مقام فعليت است نه «امر» در مقام انشاء. در اين صورت معناى عبارت اين مىشود كه آيا مولا مىتواند حكمى را انشاء كند در حالى كه يقين دارد شرايط اين حكم- كلًاّ يا بعضاً- در مرحله فعليّت تحقّق پيدا نمىكند؟ يعنى آمر مىداند كه مكلّف قدرت بر انجام آن ندارد يا مكلّف علم به آن پيدا نمىكند تا زمينهاى براى موافقت پيدا شود. مرحوم آخوند سپس مىفرمايد: با توجه به بيانى كه ما در ارتباط با عنوان بحث داشتيم، بايد ما را در زمره قائلين به جواز به حساب آورد، زيرا ما در باب هيئت افعل گفتيم: اينگونه نيست كه غرض مولا از همه اوامرش تحقّق مأمور به در خارج باشد، بلكه در بعضى از موارد غرض مولا امتحان عبد است و نمىخواهد مأمور به در خارج واقع شود. مولا مىخواهد ببيند آيا عبد در مقابل اين امر عكسالعملى از خود نشان مىدهد يا بىتفاوت باقى مىماند؟ ما نمىتوانيم اينگونه اوامر مولا را از دايره امر خارج بدانيم. ما نحن فيه نيز از همين قبيل است. مىگوييم: مولا با وجود اين كه عالم به عدم قدرت عبد است و مىداند امر او به مرحله فعليت نمىرسد، مىتواند به او امر كند.[1]بررسى كلام مرحوم آخوند: اوّلًا: مبنايى كه مرحوم آخوند در ارتباط با مراتب حكم مطرح كردهاند چيزى نيست
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 220 و 221
كه مورد قبول همه باشد، در حالى كه اين بحث اصولى را همه عنوان كردهاند. بنابراين طرح اين مسأله اصولى مبتنى بر مبنايى كه مرحوم آخوند در مورد مراتب حكم مطرح كردند نمىباشد. ما در بحث ترتب گفتيم: حضرت امام خمينى رحمه الله معتقدند احكام بر دو نوع- نه دو مرتبه- مىباشند: احكام انشائيّه و احكام فعليّه. يك دسته از احكام اسلام همين احكامى است كه الآن در اختيار ماست و ما بايد به آنها عمل كنيم، اين دسته از احكام را احكام فعليه مىنامند. دسته ديگر احكام انشائيه است كه در زمان ظهور امام زمان عليه السلام به مرحله فعليت مىرسد. اگر كسى اين مبنا را بپذيرد چگونه مىتواند عنوان بحث را درست كند؟ ثانياً: حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: حال كه بناست استخدامى را در مرجع ضمير قائل شويم، بياييم ضمير «شرطه» را به مأمور به يا مكلّف به، برگردانيم و بگوييم:
«آيا جايز است مولاى آمر، امر كند با اين كه مىداند مكلّف قادر به انجام دادن مكلّف به نيست؟ در اين صورت اين كلام مرحوم آخوند شعبهاى از نزاع بين اشاعره و عدليه است كه آيا تكليف به محال جايز است يا نه؟[1]اشاعره مىگويند: «هرچند خود مكلّف به محال است ولى تكليف به محال مانعى ندارد و با حكمت مولاى حكيم منافات ندارد». ولى عدليه مىگويند: «تكليف به محال صحيح نيست و نمىتواند از مولاى
[1]- در اينجا لازم است دو اصطلاح «تكليف محال» و «تكليف به محال» را توضيح دهيم: در «تكليف محال» كلمه «محال» صفت براى «تكليف» است، ولى در «تكليف به محال» كلمه «محال» صفت براى «مكلّف به» است. اشاعره و عدليه اتفاق دارند كه «تكليف محال» جايز نيست، مثل اين كه مولا در آنِ واحد، چيزى را هم مأمور به قرار دهد و هم منهى عنه. در اينجا شىء واحد، مقدور براى مكلّف است ولى نفس يك چنين تكليفى محال است. امّا «تكليف به محال» مثل اين كه در همان مسأله ترتب، مولا به تكليف واحد بگويد: «يجب عليك الجمع بين الضدّين». در اينجا متعلّق تكليف- يعنى جمع بين ضدّين- داراى استحاله است. و نزاع بين اشاعره و عدليه در همين فرض است.
حكيم صادر شود». حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: ما نحن فيه يكى از موارد «تكليف به محال» است. وقتى مولا مىداند كه مكلّفْ عقلًا قادر بر اتيان مكلّف به نيست، اشاعره مىگويند: در اينجا مولا مىتواند او را امر به انجام دادن مكلّف به بنمايد.
تحقيق امام خمينى رحمه الله پيرامون امر آمر با علم به انتفاء شرط آن
يكى از ثمرات بحثى كه در باب ترتب پيرامون خطابات عامّه ذكر كرديم در اينجا ظاهر مىشود كه «تكليف به محال» در مورد خطاب شخصى صحيح نيست. مولايى كه مىداند عبدش زمينگير است و قادر به حركت كردن نيست، عقلًا نمىتواند او را مخاطب به خطاب شخصى «ادخل السوق و اشتر اللّحم» بنمايد و غرضش تحقّق مأمور به در خارج باشد. و اشاعره كه در اينجا قائل به جواز شدهاند، عقل خود را زير پا گذاشتهاند. ما در مورد خطابات عامّه گفتيم: خطابات عامّه انحلال به خطابات متعدّد پيدا نمىكند بلكه خطاب عامّ، يك خطاب است كه از نظر شمول حكم، همه افراد- حتى عاجزين و غير عالمين- را شامل مىشود، ولى در مقام مخالفت، افراد جاهل و عاجز معذورند. بنابراين حرف مىتوانيم در ما نحن فيه قائل به جواز شده و بگوييم: اگر مولايى عبيد خودش را احضار كرد و به خطاب واحد به آنها گفت: «همه شما بايد فردا به مسافرت برويد»، با وجود اين كه علم دارد كه بعضى از آنان قدرت بر مسافرت ندارند، ولى در عين حال براى مولا مانعى ندارد كه خطاب واحدى نسبت به همه آنان صادر كند. در اين صورت خطاب شامل حال همه مىشود ولى جاهل و عاجز معذورند. بله، اگر اكثريت افراد قدرت بر انجام مأمور به ندارند، براى مولا چنين تكليفى صحيح نيست.
امّا اگر بخواهد يكايك آنان را مخاطب قرار داده، نمىتواند افرادى را كه عاجز از سفرند، امر به مسافرت بنمايد. همانطور كه اگر قائل به انحلال خطابات عامّه شديم، خطابْ نسبت به افراد عاجز، صحيح نيست.[1]
[1]- رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 60 و 61، معتمد الاصول، ج 1، ص 142- 144، تهذيب الاصول، ج 1، ص 338 و 339
آيا اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مىگيرد يا به افراد؟
تحرير محلّ نزاع:
در ارتباط با تحرير محلّ نزاع
چند احتمال وجود دارد
كه هرچند بعضى از آنها با عنوانى كه در اصول مطرح شده تطبيق نمىكند ولى بالاخره اين احتمالات وجود دارد و بايد مورد بررسى قرار گيرد:
احتمال اوّل: مقصود از طبايع، ماهيات و حقايق و مقصود از افراد، وجودات طبيعت باشد
. يعنى چيزى زايد بر وجود مطرح نباشد. به عبارت ديگر: در فرديت زيد براى انسان دو خصوصيت وجود دارد: يكى اين كه زيد، وجود انسان است و ديگر اين كه داراى خصوصيات فرديّه است. در اين صورت نزاع به اين برگشت مىكند كه آيا اوامر و نواهى به ماهيات برمىگردد يا به وجودات ماهيت؟ ريشه اين مسئله عبارت از مسألهاى است كه در فلسفه به عنوان يكى از
اساسىترين مسائل فلسفه مطرح است و آن اين است كه آيا اصالت مربوط به وجود است يا مربوط به ماهيت؟ قائلين به اصالة الماهيّة معتقدند: اوامر و نواهى به ماهياتْ متعلّق است. و قائلين به اصالة الوجود معتقدند: اوامر و نواهى به وجوداتْ تعلّق مىگيرند. بررسى احتمال اوّل امورى وجود دارند كه مبعّد اين احتمال مىباشند: امر اوّل: اين احتمال با عنوان محلّ بحث سازش ندارد، زيرا بنا بر اين احتمال بايد عنوان بحث اين باشد كه «آيا اوامر و نواهى به ماهيات تعلّق مىگيرد يا به وجودات؟» در حالى كه در عنوان اصولى اين بحث، كلمه «وجودات» ذكر نشده بلكه «افراد» مطرح شده است و «افراد» عبارت از «وجودات به انضمام خصوصيات فرديّه» است. امر دوّم: بنا بر اين احتمال، بحثْ از اصولى بودن خارج شده و به بحثى فلسفى مبدّل خواهد شد. البته نتايج اين بحث فلسفى در ارتباط با اوامر و نواهى ظاهر مىشود و قائلين به اصالة الماهيّة مىگويند: «اوامر و نواهى به ماهيات تعلّق مىگيرد». امّا قائلين به اصالة الوجود معتقدند اوامر و نواهى به وجودات تعلّق مىگيرد. در حالى كه ظاهر از طرح اين مسئله در علم اصول اين است كه اين مسئله در ارتباط با علم اصول است نه اين كه مبتنى بر مسألهاى فلسفى باشد. امر سوّم: مرحوم آخوند و جمعى ديگر، با وجود اين كه قائلند: «اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مىگيرد» تصريح مىكنند كه در اين مسئله فرقى نمىكند كه ما قائل به اصالة الماهية شويم يا قائل به اصالة الوجود.[1]از اينجا معلوم مىشود كه ما نحن فيه غير از مسأله اصالة الوجود و أصالة الماهية است.
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 221- 224، مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 65، نهاية الأفكار، ج 1، ص 381
احتمال دوّم: محلّ نزاع اين باشد كه «آيا اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مىگيرند يا به افراد؟»
در اين صورت كسانى كه وجود طبيعى را عين وجود افراد مىدانند، اوامر و نواهى را متعلّق به افراد دانسته و كسانى كه وجود طبيعى را مغاير با وجود افراد مىدانند، اوامر و نواهى را متعلّق به طبايع مىدانند. بيان مطلب: اين احتمال نيز مبتنى بر مسألهاى است كه در فلسفه و منطق مطرح شده است و آن مسئله در مورد كلّى طبيعى- يعنى نفس ماهيت و طبيعت[1]- است. مشهور و محققين معتقدند وجود كلّى طبيعى عين وجود افراد آن مىباشد. زيد، عين وجود انسان است ولى با خصوصيات زايده. بههمينجهت وقتى زيدْ وجود پيدا كند هم مىتوان گفت: «وُجِدَ زيدٌ» و هم مىتوان گفت: «وُجِدَ الإنسان». در مقابل مشهور، در منطق از رجل همدانى نقل شده است كه نسبت افراد به ماهيات مثل نسبت فرزندان به پدر است. يعنى كلى طبيعى، داراى وجودى جدا از افراد است و به منزله پدر نسبت به افراد است. در نتيجه در ما نحن فيه قائلين به اين كه «اوامر و نواهى به افراد تعلّق مىگيرند» بايد كسانى باشند كه معتقدند «وجود طبيعى عين وجود افرادش مىباشد»، چون در اين صورت وجود ديگرى براى طبيعى- غير از وجود افراد- در كار نيست. و قائلين به اين كه «اوامر و نواهى به طبايع متعلّق است» بايد كسانى باشند كه همانند رجل همدانى براى طبيعى، وجود مستقلى قائلند و آن را به منزله پدر و افراد را به منزله فرزند به حساب مىآورند. بررسى احتمال دوّم: ظاهر اين است كه اين احتمال هم صحيح نيست هرچند بعضى از مبعِّدات
[1]- با قطع نظر از عنوان كليّت كه در ذهن عارض بر كلّى طبيعى مىشود و از آن به كلّى عقلى تعبير مىشود.