بخواند و روزهاش را بگيرد» چه ترتبى بر مسأله «نذر عدم قصد ده روز» دارد؟ و به عبارت اصطلاحى: اگر دليل دوّم، مشروط به مفهوم عصيان امر به اوّل باشد، ترتب ظاهرى در آن وجود دارد، هرچند از ما نحن فيه خارج است. امّا در مثالى كه مرحوم نائينى مطرح كردند، يك مصداق عصيان به عنوان موضوع براى تكليف دوّم است. در تكليف دوّم نفرموده است: «كسى كه با نذر متعلّق به عدم قصد اقامه ده روز مخالفت كند بايد نماز خود را تمام بخواند و روزهاش را هم بگيرد».
آنچه ما در فقه داريم اين است: «كسى كه قصد اقامه ده روز كند بايد روزه خود را بگيرد و نمازش را هم تمام بخواند». اين مسئله چه ارتباطى به مسأله مخالفت با نذر دارد؟
چه ترتبى بر مسأله وجوب وفاى به نذر دارد؟ فقط گرفتاريش اين است كه اين قصد ده روز در مورد يك مكلّفْ مصداق عصيان «أوفوا بالنذور» شده است. آيا اگر در بين ميليونها مكلّف، تنها يك مكلّف چنين نذرى كرده و با نذر خودش مخالفت كرده است مسأله ترتّب را درست مىكند؟ ما به مرحوم نائينى عرض مىكنيم: بهتر بود شما همان مسأله توبه را مطرح مىكرديد كه حد اقل صورت ترتب در آن محفوظ باشد. امّا مسأله وجوب صوم و وجوب اتمام نماز چه ربطى به مسأله عصيان امر به وفاى به نذر دارد؟ لذا اين فرع- با وجود اصلاح و ترميمى كه ما نسبت به آن مطرح كرديم- داراى اشكال است و نمىتواند مسأله ترتّب را درست كند.
خلاصه بحث ضدّ
بحث در اين بود كه آيا امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ آن هست يا نه؟ در اصل اين بحث، ما قول به اقتضاء را انكار كرديم، حتى در ارتباط با ضدّ عام كه به معناى نقيض و ترك واجب است. و در مورد ضدّ خاص هم گفتيم: مسأله اقتضاء يا بايد از راه مقدّميت ثابت شود و يا از راه ملازمه، كه هيچكدام مورد قبول ما واقع نشد،
زيرا عدم ضدّ اگرچه عدم مضاف است ولى نه اتصاف به مقدّميت پيدا مىكند و نه اتصاف به ملازمه. امّا در ارتباط با ثمره بحث گفتيم: در مورد اين بحث دو ثمره مطرح شده است:
يكى ثمره كلّى و ديگرى ثمره در بعض موارد. ثمره كلّى بحث اين بود كه قائلين به اقتضاء، ضد خاص را حرام مىدانند ولى قائلين به عدم اقتضاء آن را حرام نمىدانند. و در اين مورد فرقى نمىكند كه ضدّ خاص عنوان عبادى داشته باشد يا نه. چون بحث ما در اصل مسئله، اختصاص به جايى ندارد كه ضدّ خاصْ عبادت باشد بلكه بحث كلّى است و مورد عبادى بودن ضدّ خاصّ، يكى از مصاديق آن مىباشد. امّا ثمره جزئى در خصوص جايى است كه ضدّ خاص جنبه عبادى داشته باشد كه مسأله ازاله و صلاة هم يكى از مصاديق آن مىباشد. در آنجا گفتهاند: اگر امر به ازاله مقتضى نهى از صلاة باشد، صلاة هم از نظر تكليفى محكوم به حرمت مىشود و هم از نظر وضعى محكوم به بطلان مىگردد، زيرا نهى متعلّق به عبادت، مقتضى فساد آن مىباشد. اين ثمره به دو صورت مورد انكار قرار گرفت: 1- ما گفتيم: در اينجا- خواه امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ باشد يا نباشد- نمىتوان حكم به بطلان صلاة نمود. زيرا اگر امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ نباشد، وجهى براى بطلان عبادت نيست و اگر مقتضى باشد، اين نهى نمىتواند مقتضى فساد باشد، چون اين نهى، نهى غيرى و مقدّمى است و نهى مقدّمى كاشف از مبغوضيت متعلّق آن نيست و مقتضى فساد عبادت نيست. 2- شيخ بهايى رحمه الله مىفرمود: در اينجا- خواه امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ باشد يا نباشد- صلاة باطل است. وجه بطلان آن بنا بر قول به اقتضاء اين است كه در اين صورت صلاة مورد نهى واقع شده و نهى مقتضى فساد است.
امّا وجه بطلان آن بنا بر قول به عدم اقتضاء اين است كه عبادت نياز به امر دارد و ما نمىتوانيم در آنِ واحد، هم ازاله را مأمور به بدانيم و هم صلاة را. پس قائلين به عدم اقتضاء بايد اين معنا را بپذيرند كه نماز در آن حال، مأمور به نيست و بههمينجهت باطل است. در پاسخ از شيخ بهايى رحمه الله دو جواب ذكر شده بود: جواب اوّل: مرحوم آخوند فرمودند: صحت عبادت نيازى به امر ندارد بلكه همين مقدار كه ملاك و مصلحت تامه آن را احراز كرده باشيم، براى صحّت عبادت كافى است. و در اينجا نماز از نظر ملاك كمبودى ندارد. تنها مشكلش اين است كه مبتلا به مزاحم اهم است. لذا با عدم وجود امر هم صحيح است.[1]جواب دوّم: اين بود كه با وجود تزاحم هم به دنبال امر برويم براى پيدا كردن امر دو راه وجود داشت: راه اوّل: راهى بود كه ما طى كرديم و آن راه مبتنى بر اين بود كه: اوّلًا: خطابات عامّه انحلال نداشته باشند. ثانياً: قدرت و علم شرطيت نداشته باشند. ثالثاً: بين ازاله و صلاة، از نظر طبيعتْ تزاحم نباشد. سپس نتيجه گرفتيم كه امر به صلاة با امر كلّى وجوب ازاله در عرض هم و بدون ترتب و طوليت مطرحند. به عبارت ديگر: اين مكلّفْ در آنِ واحد، هم امر به اقامه صلاة و هم امر به ازاله متوجه اوست ولى اين دو خطاب به صورت كلّى است نه شخصى. اين راه از ترتب بالاتر است، زيرا ما هر دو امر را در عرض هم و بدون هيچگونه ترتب و طوليتى ثابت دانستيم. هرچند يكى اهمّ و ديگرى مهم بود ولى نتيجه اهمّ و مهمّ بودن اين بود كه اگر قدرت واحد را در مورد اهم صرف مىكرد نسبت به مهم معذور بود امّا اگر همين قدرت را در مورد مهم صرف مىكرد، در مخالفت با امر اهم
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 212
معذور نبود اگرچه در مورد انجام عمل مهم مشكلى نداشت و مثلًا صلاة او صحيح بود. راه دوّم: راهى بود كه مشهور طى كردهاند. مشهور خواستهاند با مطرح كردن ترتّب، در زمان واحد دو امر با اختلاف رتبه درست كنند. ما در بررسى كلام مشهور گفتيم: برفرض كه ما از حرفهاى خودمان- يعنى عدم انحلال و عدم شرطيت- دست برداريم و راه مشهور را طى كنيم، از اين راه نمىتوانيم دو امر را در يك زمان درست كنيم.
امر آمر با علم به انتفاء شرط آن
آيا جايز است آمر به چيزى امر كند در حالى كه مىداند شرط امر وجود ندارد؟
اشكال بر عنوان بحث:
قبل از بررسى اقوال در اين زمينه لازم است تحليلى در ارتباط با محلّ نزاع مطرح كنيم: اوّلًا: مراد از «جواز» در بحث اصولى، جواز فقهى و معناى اباحه نيست. جواز در بحث اصولى به معناى امكان است. يعنى يا امكان دارد كه آمر به چيزى امر كند با وجود اين كه مىداند شرط امر منتفى است؟ ثانياً: حال كه معناى جواز روشن شد بايد ببينيم آيا مراد از امكان، امكان ذاتى است يا امكان وقوعى؟ امكان ذاتى در مقابل استحاله ذاتى است. استحاله ذاتى اساس و ريشه همه استدلالهاست و اگر استحاله ذاتى در كار نباشد، هيچ استدلالى در عالم صحيح نيست.[1]استحاله ذاتى همان استحاله اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين است و حتى
[1]- مثلًا در منطق گفته مىشود كه شكل اوّل، هم بديهى الانتاج است و هم از جهت استدلال از ساير اشكال اربعه قوىتر است. حال وقتى گفته مىشود: العالم متغير و كلّ متغيّر حادث تا وقتى مسأله امتناع اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين در كار نباشد نمىتوان «العالم حادث» را به عنوان نتيجه اين قياس مطرح كرد زيرا ممكن است كسى بگويد: چه مانعى دارد كه عالمْ هم حادث باشد و همْ حادث نباشد؟ يا چه مانعى دارد كه عالمْ نه حادث باشد و نه غير حادث؟ رجوع شود به: المنطق للمظفّر، ص 216.
مسأله امتناع اجتماع ضدّين هم به استحاله اجتماع نقيضين ارجاع داده شده است. بنابراين امكان ذاتى يك چيز به اين معناست كه آن چيز به حسب ذات، استحاله نداشته باشد. امّا امكان وقوعى در مقابل استحاله وقوعى است. استحاله وقوعى در ارتباط با تحقّق در خارج است و منافاتى با امكان ذاتى ندارد. يعنى چيزى كه استحاله وقوعى دارد، مىتواند به حسب ذاتْ ممكن باشد، همانطور كه مىتواند ذاتاً غير ممكن باشد.
مثلًا ممكن الوجود اگر علّت موجبهاش تحقق پيدا نكند نمىتواند در خارج موجود شود.
همانطور كه اگر علّت موجبهاش تحقّق پيدا كند، وجوب وجود پيدا مىكند. البته اين امتناع و وجوبى كه در ارتباط با ممكن الوجود مطرح است در اصطلاح فلسفى به «امتناع بالغير» و «وجوب بالغير» تعبير مىشود. بنابراين استحاله وقوعى مربوط به ممكن الوجود است. حال ببينيم آيا مراد از «جواز» در عنوان بحث- كه به معناى «امكان» بود- امكان ذاتى است يا امكان وقوعى؟ ظاهر اين است كه هيچيك از اين دو نمىتواند باشد. امكان ذاتى داراى دو اشكال و امكان وقوعى داراى يك اشكال است. يعنى امكان ذاتى و وقوعى در يك اشكال مشتركند و يك اشكال هم مخصوص امكان ذاتى است. اشكال مخصوص امكان ذاتى اين است كه چنين چيزى متناسب با مسائل اصولى نيست. در اصول، از امكان ذاتى چيزى يا عدم امكان ذاتى آن بحث نمىشود.
اين مسئله مربوط به فلسفه است نه اصول.
امّا اشكال مشترك بين امكان ذاتى و وقوعى اين است كه در عنوان محلّ بحث كلمه «علم» به كار رفته است. اگر مسئله به اين صورت بود كه «آيا امر آمر با انتفاء شرط آن جايز است يا نه؟» مىتوانستيم امكان وقوعى را مطرح كنيم. در امكان و استحاله وقوعى، علم و جهل هيچ نقشى ندارد. اگر نار وجود داشته باشد، احراق به دنبال آن هست كسى عالم به آن باشد يا نباشد. و اگر نار وجود نداشته باشد، احراق تحقّق ندارد، كسى عالم به آن باشد يا نباشد. و هنگامى كه علم و جهل دخالتى در امكان وقوعى نداشت، در امكان ذاتى به طريق اولى دخالت نخواهد داشت. ثالثاً: در عنوان بحث اين گونه مطرح شده كه «هل يجوز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه؟» و ضمير «شرطه» به «أمر» برمىگردد،[1]و روشن است كه شرطْ يكى از اجزاء علّت تامّه است. يعنى با وجود اين كه آمر مىداند علّت تامّه امر تحقّق ندارد، آيا مىتواند امر كند. برگشت اين مسئله به اين است كه آيا معلول مىتواند بدون تماميت علّت واقع شود؟ چنين چيزى استحاله وقوعى دارد. اكنون جاى اين سؤال است كه با حفظ اين خصوصيات سهگانه، چگونه مىتوان محلّ نزاع را تصوير كرد؟ از طرفى علم مطرح شده، از طرف ديگر امكان- كه با علم و جهل كارى ندارد- و از طرف ديگر علّت تامّه براى امر وجود ندارد. بنابراين نفس عنوانى كه در محلّ نزاع مطرح كردهاند داراى اشكال است.
كلام مرحوم آخوند
مرحوم آخوند براى تصحيح عنوان بحث قائل به نوعى استخدام شده و معتقد است ضمير «شرطه» به خود «أمر» برمىگردد ولى بين «أمر» ى كه فاعل يجوز است با «أمر» ى كه مرجع ضمير «شرطه» است اختلاف رتبه وجود دارد. بيان مطلب: مرحوم آخوند معتقدند احكام داراى مراتب چهارگانه اقتضاء، انشاء،
[1]- زيرا وجهى براى برگشتن آن به «آمر» وجود ندارد و «مأمور به» هم در عبارت ذكر نشده تا بتواند به آن برگردد.
فعليت و تنجّز مىباشد. با توجه به اين كه مرحله اقتضاء مربوط به قبل از حكم و مرتبه تنجّز مربوط به بعد از حكم است، مرحوم آخوند مىفرمايد: نفس حكم داراى دو مرحله انشاء و تنجّز است.
مرحله انشاء همان مرحله جعل قانون و وضع حكم است و مرحله فعليّت هم مرحلهاى است كه اين حكم بايد عمل شود و مكلّف تحت تأثير بعث و زجر مولا واقع شود.
مسأله قدرت و علم و امثال آنها هم از شرايط فعليت حكم است. بر اساس اين مبنا مرحوم آخوند مىفرمايد: مراد از «أمر» در «أمر الآمر» مقام انشاء حكم است و ضمير «شرطه» هم به همان «أمر» در «أمر الآمر» برمىگردد، امّا مراد از آن «امر» در مقام فعليت است نه «امر» در مقام انشاء. در اين صورت معناى عبارت اين مىشود كه آيا مولا مىتواند حكمى را انشاء كند در حالى كه يقين دارد شرايط اين حكم- كلًاّ يا بعضاً- در مرحله فعليّت تحقّق پيدا نمىكند؟ يعنى آمر مىداند كه مكلّف قدرت بر انجام آن ندارد يا مكلّف علم به آن پيدا نمىكند تا زمينهاى براى موافقت پيدا شود. مرحوم آخوند سپس مىفرمايد: با توجه به بيانى كه ما در ارتباط با عنوان بحث داشتيم، بايد ما را در زمره قائلين به جواز به حساب آورد، زيرا ما در باب هيئت افعل گفتيم: اينگونه نيست كه غرض مولا از همه اوامرش تحقّق مأمور به در خارج باشد، بلكه در بعضى از موارد غرض مولا امتحان عبد است و نمىخواهد مأمور به در خارج واقع شود. مولا مىخواهد ببيند آيا عبد در مقابل اين امر عكسالعملى از خود نشان مىدهد يا بىتفاوت باقى مىماند؟ ما نمىتوانيم اينگونه اوامر مولا را از دايره امر خارج بدانيم. ما نحن فيه نيز از همين قبيل است. مىگوييم: مولا با وجود اين كه عالم به عدم قدرت عبد است و مىداند امر او به مرحله فعليت نمىرسد، مىتواند به او امر كند.[1]بررسى كلام مرحوم آخوند: اوّلًا: مبنايى كه مرحوم آخوند در ارتباط با مراتب حكم مطرح كردهاند چيزى نيست
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 220 و 221