ماهيت نيست ولى وقتى معروض هيئت افعل قرار مىگيرد آيا اين معروضيت سبب مىشود كه متضمن معناى وجود هم بشود يا نه؟ بيان مطلب: مرحوم آخوند در بحث اوامر مطلبى را از صاحب فصول رحمه الله به نقل از سكّاكى مطرح كرده است كه سكّاكى ادّعاى اتفاق كرده كه «مصدر مجرّد از الف و لام و تنوين بر چيزى جز ماهيّت دلالت نمىكند». از سوى ديگر، يكى از مباحثى كه ما در ارتباط با مصدر داشتيم اين بود كه اگر معناى «مصدر اصل كلام است» اين باشد كه «مصدر، مادّه همه مشتقّات است» چنين تعبيرى نمىتواند صحيح باشد، زيرا مصدر عبارت از «ض، ر، ب» نيست بلكه مصدر نيز- مانند فعل و اسم فاعل و اسم مفعول و ...- داراى هيئت و مادّه است. مادّه آن داراى يك معنايى است و هيئت آن بر يك معناى اضافى دلالت مىكند. لذا اين كه گفته مىشود: «مصدر كلمهاى است كه در آخر معناى فارسى آن «دن» يا «تن» باشد» به جهت هيئت مصدر است و «ض، ر، ب» در آخر معنايش «دن» نيست بلكه اگر اين «ض، ر، ب» هيئت مصدرى پيدا كرد و بهصورت «ضَرْب» در آمد، معناى آن «كتك زدن» خواهد شد. اين «زدن» از هيئت مصدر استفاده خواهد شد. بههمينجهت براى مصادر هيئات مخصوصى ذكر كردهاند و همانطور كه هيئت فعل ماضى بر خصوصيتى زايد بر اصل مادّه دلالت مىكند، هيئت مصدر نيز بر معناى اضافهاى دلالت مىكند. حال در اين احتمال چهارم مىخواهيم اين حرف را كنار گذاشته و فرض كنيم كه «مصدر، اصل براى همه مشتقّات است». در اين صورت، اجماعى كه سكّاكى ادّعا كرده، شامل مصدرى كه در ضمن مشتقات و افعال است نيز مىشود. در نتيجه مصدرى كه در ضمن «اضرب»- كه محلّ بحث ماست- وجود دارد نيز به معناى «هيئت ضَرْب، بدون هيچ قيد اضافه» مىشود. در اين صورت بحث در اين است كه: اين مصدر، اگر بدون «ال» و تنوين باشد و معروض هيئت امر نباشد، بر چيزى غير از ماهيت دلالت نخواهد كرد و مسأله وجود در آن نقشى ندارد. ولى آيا وقتى معروض هيئت افعل واقع شد، معناى وجود به آن اضافه مىشود؟ يعنى معناى
«اضرب» عبارت از «أطْلُبُ منك وجودَ طبيعةِ الضرب»[1]باشد. البته بايد توجّه داشت كه اين معنا در مورد فعل ماضى و مضارع مطرح نيست، زيرا نفس هيئت فعل ماضى دلالت بر تحقّق مىكند. «ضَرَبَ» به معناى «تَحقَّقَ منه الضرب» است و در «الضّرب» آن لازم نيست معناى وجود را در نظر بگيريم يعنى «ضَرَبَ» به معناى «تحقّق منه وجود الضرب» نيست. فعل مضارع هم همينطور است. «يَضْرِبُ» به معناى «يتحقّق منه الضرب في المستقبل» است و در «الضّرب» آن لازم نيست معناى وجود را در نظر بگيريم. بنابراين خصوصيت مذكور- يعنى مطرح شدن وجود- مربوط به صيغه امر است. در نتيجه محلّ نزاع به اين برگشت مىكند كه آيا معروض شدن ماهيت براى هيئت افعل سبب مىشود كه پاى وجود به ميان آيد يا نه؟ قائلين به اين كه «اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مىگيرد» مىگويند: «معروضيت براى هيئت افعل، چنين اقتضايى ندارد». ولى كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد مىدانند مىگويند: «ما حرف سكّاكى را قبول داريم ولى معتقديم معروضيت هيئت افعل، اين نقش را دارد كه پاى وجود را به ميان مىآورد». بررسى احتمال چهارم: در اينجا نيز امورى وجود دارند كه مبعّد اين احتمال مىباشند: اوّلًا: ما اين مبنا را قبول نداشتيم كه مصدر به عنوان مادّه مشتقات باشد بلكه مصدر هم داراى مادّه و هيئت است و هيئت مصدر، بر معنايى زايد بر مادّه مصدر دلالت مىكند. ثانياً: درست است كه در عنوان اين بحث، اوامر و نواهى ذكر شده و امر از هيئت «افعل» و نهى از هيئت «لا تفعل» استفاده مىشود ولى واقعيت مسئله اين است كه اين
[1]- بنا بر مبناى مشهور كه مفاد هيئت افعل را عبارت از «طلب» مىدانند.
نزاعْ اختصاص به هيئت «افعل» و «لا تفعل» ندارد تا بحث شود كه: «وقتى مادّه، معروض هيئت قرار مىگيرد آيا متضمّن معناى وجود مىگردد؟». بلكه اگر وجوب و حرمت از غير امر و نهى- يعنى از مثل «يجب» و «يحرم»- هم استفاده شود، اين نزاع جريان دارد، زيرا در اينجا نيز وجوب و حرمت به طبيعت تعلّق گرفته است. ثالثاً: اين احتمال با عنوان محلّ بحث سازش ندارد. زيرا بحث ما يك بحث عقلى است در حالى كه بنا بر احتمال چهارم، مسئله به يك مسألهاى لغوى برگشت مىكند كه آيا هيئت افعل داراى چنين خصوصيتى است كه اگر به مادّهاى تعلّق گرفت، آن را متضمّن معناى وجود كند؟ در حالى كه در مادّه چيزى جز ماهيّت مطرح نيست.
احتمال پنجم: مرحوم آخوند فرموده است:
كسانى كه مىگويند: «اوامر و نواهى به طبايع متعلّق است» مقصودشان «وجود طبايع» است[1]نه نفس طبايع. و كسانى كه مىگويند: «اوامر و نواهى به افرادْ متعلّق است» مقصودشان خصوص «وجود طبيعت» نيست بلكه «خصوصيات فرديّه و عوارض مشخّصه»- كه زايد بر اصل وجود طبيعت است[2]- را نيز اراده كردهاند. جهت اين كه مرحوم آخوند محلّ نزاع را اينگونه تحرير كرده همان قاعده فلسفى «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غير مطلوبة» است. يعنى ماهيت، از حيث اين كه ماهيت است و مربوط به مقام ذات و ذاتيات است، چيزى جز خودش نيست، يعنى نه عنوان وجود در آن مطرح است و نه
[1]- البته مقصود «وجود سعى» طبيعت است كه- از نظر مطلوبيت- ارتباطى با خصوصيات فرديّه ندارد.
[2]- وقتى لفظ «زيد» گفته مىشود، سه عنوان تحقّق دارد: ماهيت انسان، وجود آن ماهيت و عوارض مشخّصه زيد، مثل اين كه: فرزند بكر است، در فلان زمان و فلان مكان متولّد شده و داراى فلان خصوصيات است.
عنوان عدم، نه عنوان مطلوبيت در آن مطرح است و نه عنوان غير مطلوبيت. مرحوم آخوند مىفرمايد: وقتى فلاسفه اينگونه تصريح مىكنند كه «الماهية من حيث هي هي ... لا مطلوبة و لا غير مطلوبة»، چه معنا دارد كه ما بگوييم: «كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به طبايع مىدانند، مرادشان نفس ماهيّت و طبيعت است»؟ ماهيّت كه نمىتواند متعلّق امر يا نهى قرار گيرد، زيرا خود اينان تصريح دارند كه «لا مطلوبة و لا غير مطلوبة». لذا ما ناچاريم بگوييم: «كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به طبيعت مىدانند، مقصودشان وجود طبيعت است و كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد مىدانند، مقصودشان اين است كه علاوه بر وجود طبيعت، خصوصيات فرديّه هم داخل در دايره طلب است[1]». بررسى احتمال پنجم: اوّلًا: كلام مرحوم آخوند داراى تناقض است، زيرا ايشان از طرفى قضيّه فلسفى «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا غير موجودة، لا مطلوبة و لا غير مطلوبة» را مطرح كرده و تصريح دارد كه وجود و طلب، مانند هم مىباشند. ولى از سوى ديگر مىگويد: «طلب، نمىتواند به طبيعت تعلّق بگيرد بلكه به «وجود طبيعت» تعلّق مىگيرد». ما از مرحوم آخوند مىپرسيم: شما كه وجود و طلب را در يك رديف مىدانيد، چطور در باب تعلّق اوامر به طبايع مىگوييد: طلب نمىتواند به طبيعت متعلّق شود، بلكه بايد پاى وجود را به ميان آورد؟ طلب، چه فرقى با وجود دارد؟ هر دو در ارتباط با ماهيت، در يك رديف مىباشند. خودتان قبول داريد كه «الماهية من حيث هي هي ... لا موجودة و لا معدومة»، پس چرا در اينجا وجود را مطرح مىكنيد؟ اگر وجود بتواند به طبيعت اضافه شود، چرا طلب نتواند اضافه شود؟ در حالى كه در اين عبارت معروف فلسفى، هم وجود و هم طلب نفى شدهاند. بنابراين شما ناچاريد بگوييد:
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 222 و 223
«وجودْ وقتى به طبيعت و ماهيت اضافه مىشود، معنايش اين است كه وجودْ عارض بر ماهيت است نه اين كه وجودْ جزء ماهيت باشد». وقتى در باب وجود اينگونه شد، در باب طلب هم همينطور است، يعنى طلبْ عارض ماهيت مىشود. پس چرا شما از طرفى وجود و طلب را- در يك رديف- از ماهيت سلب مىكنيد و از سوى ديگر مىگوييد: «طلبْ نمىتواند به ماهيت اضافه شود امّا وجود مىتواند اضافه شود»؟ حتى ايشان تصريح مىكند كه «امر مىتواند به طبيعت تعلّق بگيرد امّا طلب نمىتواند، زيرا در خود امر معناى وجود هست و امر به معناى «طلب وجود طبيعت» است ولى در طلبْ معناى وجود نيست». ما سؤال مىكنيم: «چه فرقى بين طلب و وجود است كه وجود قابل اضافه به طبيعت است ولى طلب قابل اضافه نيست؟». ثانياً: در اينجا بايد ببينيم آيا مراد فلاسفه از عبارت «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي» چيست؟ مقصود فلاسفه از اين عبارت اين است كه ماهيت در مقام ذات و ذاتيات، فقط محصور به خودش مىباشد. وقتى ما ماهيت انسان را ملاحظه مىكنيم، در مقام ملاحظه ماهيت، چيزى غير از جنس و فصل مطرح نيست و ما مىتوانيم امور خارج از جنس و فصل را نفى كنيم. بنابراين وقتى سؤال شود كه آيا وجود، چه نقشى در ارتباط با ماهيت انسان دارد؟ جواب مىدهيم: وجود، خارج از دايره ماهيت انسان است. چون وجود، نه جنس انسان است و نه فصل آن. در مورد عدم نيز همينطور است. و در همين مرحله ذات و ذاتيات است كه متناقضين را سلب مىكنيم و الّا اگر با ملاحظه خارج باشد نمىتوان آنها را سلب كرد، زيرا در خارج، ماهيتْ يا موجود است و يا معدوم و نمىتواند نه موجود باشد و نه معدوم. «طلب» هم مانند «وجود» است، زيرا هيچيك از مطلوب بودن و غير مطلوب بودن، در ماهيت دخالت ندارند. بنابراين عبارت «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي» مربوط به مقام ذات و ذاتيات است و ربطى به اين ندارد كه آيا طلب مىتواند به طبيعت تعلّق بگيرد يا نه؟ مگر كسانى كه مىخواهند طلب را به طبيعت متعلّق بدانند، مىخواهند بگويند: «طلب، جزء ماهيت
مىشود؟» چه كسى چنين ادعايى دارد؟ بلكه آنان با توجه به خارج، تعلّق طلب به طبيعت را مطرح مىكنند. لذا مرحوم آخوند در اينجا گرفتار خلط شده و قاعده فلسفى مذكور كه مربوط به مقام ذات و ذاتيات است را در ارتباط با مقام خارج مطرح كردهاند.
به عبارت ديگر: قضيه «الماهيّة موجودة» را به دو صورت مىتوان در نظر گرفت: 1- به صورت حمل اوّلى ذاتى، به اين معنا كه وجود، تمام ماهيت يا جزء ماهيت باشد.[1]در اين صورت، قضيه «الماهية موجودة» كاذب خواهد بود. 2- به صورت حمل شايع صناعى، به اين معنا كه هرچند وجود از جنس و فصل ماهيت خارج است ولى در خارج، عارض بر ماهيت شده و اين ماهيتْ در خارج وجود دارد. در اين صورت قضيّه «الماهيّة موجودة» صادق خواهد بود. بنا بر اين قضيّه «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا غير موجودة ...» مربوط به مقام ذات و ذاتيات و حمل اوّلى و قضيّه «الماهية موجودة» مربوط به مقام خارج و حمل شايع صناعى است. پس از روشن شدن مسأله فوق به سراغ ما نحن فيه مىرويم: در مسأله تعلّق احكام به ماهيات يا افراد، كسى نمىخواهد احكام را جزء جنس و فصل ماهيات قرار بدهد كه مرحوم آخوند بفرمايد: «طلب، نمىتواند به ماهيت متعلّق بشود». بلكه عروض احكام به طبايع، مثل عروض اعراض براى معروضات خارجيه است. ارتباط طلب با ماهيت، مثل ارتباط وجود با ماهيت است كه وجود را وقتى- به حسب خارج- با ماهيت مقايسه مىكنيم، نمىتوانيم بگوييم: «الماهية ليست موجودة و لا معدومة» در حالى كه به حسب مقام ذات و ذاتى، هم وجود و هم عدم را از آن سلب مىكنيم. در نتيجه اين مطلبى كه باعث شده مرحوم آخوند چنين نظريهاى را مطرح كند، هيچ ارتباطى به ما ندارد بلكه مربوط به مقام ذات و ذاتيات است.
[1]- اين حد اقل چيزى است كه در باب حمل اوّلى ذاتى مطرح است، زيرا احتمال دارد كه در حمل اوّلى ذاتى- علاوه بر اتحاد در ماهيت اتحاد در مفهوم هم شرطيت داشته باشد.
تحقيقى پيرامون تحرير محلّ نزاع
نظر به اين كه هيچيك از احتمالات پنجگانه نتوانست مورد قبول قرار گيرد، ما ناچاريم- با توجه به ظاهر عبارت- محلّ نزاع را اينگونه تقرير كنيم: كسانى كه معتقدند «اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مىگيرند» مقصودشان خود طبايع است ولى به عنوان معروض بودن نه به عنوان ذاتى بودن. و كسانى كه معتقدند «اوامر و نواهى به افراد تعلّق مىگيرند» مقصودشان از افراد- در مقابل طبايع- عبارت از وجودات طبايع است. هر فردى داراى سه خصوصيت است: اصل ماهيت، وجود ماهيت و عوارض فرديّه. و اگر كسى بگويد: «قائلين به تعلّق طلب به افراد، مىخواهند عوارض فرديّه را هم داخل در دايره طلب قرار دهند»، سخن باطلى گفته است و كسى نمىتواند حتّى توهّم دخول آنها در دايره طلب را داشته باشد. چگونه مىتوان گفت:
«صلاتى كه مأمور به شده است، خصوصيات فردى آن- مانند واقع شدن در فلان ساعت و فلان مكان[1]و ...- هم داخل در دايره طلب است»؟ البته اين نظريه مستلزم ارتكاب يك خلاف ظاهر است ولى ما برآن قرينه داريم. وقتى كلمه «افراد» در مقابل «طبايع» واقع مىشود و مراد از «طبيعت» هم خود «ماهيت» است، اين قرينه مىشود كه مقصود از افراد «وجود طبيعت به ضميمه خصوصيات فرديّه» نيست، بلكه مراد خصوص «وجود طبيعت» است كه يك قدم بالاتر از «طبيعت» مىباشد. در نتيجه محلّ نزاع در اين است كه آيا احكام به طبيعت تعلّق مىگيرد يا به وجود طبيعت متعلّق مىشود؟
تحقيق پيرامون متعلّق احكام
پس از روشن شدن محلّ نزاع، بايد ببينيم آيا احكام واقعاً به طبايع تعلّق دارد يا به افراد؟
[1]- با قطع نظر از زمان و مكانهاى استحبابى.
ابتدا لازم است مطلبى را به عنوان مقدّمه مطرح كنيم: در باب واجب مشروط، نزاعى وجود داشت كه آيا قيد در «إن جاءك زيد فأكرمه» به هيئت برمىگردد يا به مادّه؟ مشهور عقيده داشتند قيد به هيئت برمىگردد ولى شيخ انصارى رحمه الله معتقد بود قيد به مادّه- يعنى اكرام- برمىگردد. ولى هم شيخ انصارى رحمه الله و هم مشهور اتفاق داشتند بر اين كه ظاهر قضيّه شرطيه- از نظر قواعد عربى- اقتضاء مىكند كه شرط به عنوان قيد براى جزاء باشد و جزاء هم عبارت از «وجوب اكرام» است نه «اكرام». بهعبارت ديگر: هر دو، شرط را به عنوان قيد براى هيئت مىدانند نه مادّه. ولى مرحوم شيخ انصارى مىگفت: «در اينجا قرينهاى عقلى وجود دارد كه سبب مىشود ما در ظاهر قاعده عربى تصرف كرده و شرط را به عنوان قيد براى مادّه- يعنى اكرام- به حساب آوريم». در ما نحن فيه نيز عين همين مسئله وجود دارد. هر دو گروه- يعنى قائلين به تعلّق احكام به طبايع و قائلين به تعلّق احكام به وجودات طبايع- اتفاق دارند كه اگر ما بخواهيم «أقيموا الصلاة» را از جهت قواعد لفظى مورد ملاحظه قرار دهيم، بايد بگوييم: «حكم، به طبيعت تعلّق گرفته است». در «حرّمت عليكم الميتة» حكم به طبيعت تعلّق گرفته است. «ال» در «الميتة» براى تعريف جنس است و معنا ندارد كه به غير ماهيت تعلّق بگيرد. چه فرقى بين «الميتة» و «الصلاة» با «الإنسان» وجود دارد؟
همانطور كه «الإنسان» بر چيزى غير از ماهيت دلالت نمىكند، «الصلاة» و «الميتة» هم بر غير ماهيت دلالت نمىكند. لكن كسانى كه قائلند «احكام به نفس طبايع تعلّق مىگيرد»، مىگويند: «وجهى ندارد كه ما از اين ظاهر صرف نظر كنيم»، امّا قائلين به اين كه «احكام به وجود طبيعت تعلّق مىگيرد»، مىگويند: «هرچند ظاهر، تعلق حكم به طبيعت است، ولى در اينجا قرينه عقليه وجود دارد كه ما را وادار مىكند از اين ظاهر صرف نظر كرده و كلمه «وجود» را به «طبيعت» اضافه كنيم».