ندارد» و قائل به امتناع مىگويد: «ممتنع است». اما در جايى كه مكلّف مندوحه نداشته باشد و چارهاى جز انجام مأمور به در ضمن فرد حرام ندارد، از محلّ نزاع اجتماع امر و نهى خارج است، زيرا در اينجا تكليف به محال تحقّق پيدا مىكند و قائل به جواز اجتماع امر و نهى نمىتواند تكليف به محال را جايز بداند. امر كردن به طبيعتى كه تنها مىتواند در ضمن فرد حرام تحقّق پيدا كند، مانند اين است كه طبيعتى را هم مأمور به و هم منهى عنه قرار دهند و اين تكليف به محال است يعنى مكلّف، قادر بر امتثال اين دو تكليف نيست. چگونه مىتواند از يك طرف انزجار از منهى عنه پيدا كند و از طرف ديگر مأمور به را در ضمن همان فرد منهى عنه بياورد؟ در نتيجه بايد محلّ بحث در جايى باشد كه قائل به جواز اجتماع امر و نهى بتواند وجود امر و نهى را تثبيت كند و آن جايى است كه مندوحه در كار باشد. و اين كه بزرگان از اصوليين چنين قيدى را در تعابير خودشان مطرح نكردهاند، به جهت وضوح آن بوده نه بدان جهت كه مدخليّت قيد مذكور در محلّ نزاع را قبول نداشته باشند.[1]
اشكال مرحوم آخوند بر قائلين به اعتبار قيد مندوحه
مرحوم آخوند در پاسخ قائلين به اعتبار قيد مندوحه مىفرمايد: وجود و عدم وجود قيد مندوحه، در جهتى كه ما در اجتماع امر و نهى از آن بحث مىكنيم هيچ نقشى ندارد. جهت مورد بحث ما اين است كه كلمه جواز- كه در محل نزاع مطرح شده- به معناى امكان است نه به معناى جواز شرعى. و اصولًا مسأله مورد بحث ما مسألهاى عقلى است. در اين مسئله كلمه جواز (/ امكان) به نفس اجتماع امر و نهى اضافه شده است. يعنى قائل به جواز اجتماع مىگويد: «نفس اجتماع امر و نهى، ممكن است» ولى قائل به استحاله مىگويد: «نفس اجتماع امر و نهى، ممتنع است» پس آنچه محل نزاع است مربوط به خود اجتماع امر و نهى است. و همانطور كه در مقدّمه پنجم گفتيم: در
[1]- الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة، ص 124
اينجا سه صورت وجود دارد: صورت اوّل: امر و نهى به شىء واحد- به عنوان واحد- تعلق بگيرند، مثل: صلِّ و لا تصلِّ. اين مورد داراى استحاله است ولى آيا دليل استحاله آن چيست؟ كسانى- مانند مرحوم آخوند- كه قائل به تضادّ بين امر و نهى مىباشند، استحاله مذكور را به جهت همين تضادّ مىدانند و مسأله تضادّ ربطى به امكان و عدم امكان متعلّق ندارد و امتناع اجتماع بر خود امر و نهى عارض مىشود. همانطور كه تضاد بين سواد و بياض مستلزم اين است كه يك جسم نتواند در آنِ واحد هم معروض سواد و هم معروض بياض واقع شود. اگر ما قائل به وجود تضادّ بين امر و نهى شديم، امتناع اجتماع «صلّ» و «لا تصلِّ» ربطى به مكلّف- و عدم قدرت او بر اين كه هم نماز بخواند و هم نماز نخواند- نخواهد داشت بلكه اين امتناع مربوط به اين است كه صلاة، شىء واحد و داراى عنوان واحد است و بين امر و نهى تضاد وجود دارد و اجتماع ضدّين امكان ندارد. اما كسانى- مانند ما- كه تضادّ بين امر و نهى را قبول ندارند،[1]استحاله اجتماع امر و نهى را به جهت تضادى كه در مراحل قبل از تعلّق امر و نهى- نسبت به شخص واحد- وجود دارد مىدانند. و الّا نسبت به دو شخص مانعى ندارد. مثلًا اگر مولايى به عبد خودش بگويد: «طبيعت شرب خمر براى تو حلال است» و مولاى ديگر هم به عبد خودش بگويد: «طبيعت شرب خمر براى تو حرام است» مانعى ندارد. در حالى كه اگر مسأله تضاد در كار بود «طبيعت شرب خمر» در آنِ واحد- نه تنها از ناحيه يك نفر بلكه از ناحيه دو نفر هم- نمىتوانست متعلّق امر و نهى قرار گيرد. همانطور كه جسم واحد- نه تنها از ناحيه يك نفر بلكه از ناحيه دو نفر هم- نمىتواند در آنِ واحد معروض سواد و بياض واقع شود. اين كه در باب اوامر و نواهى ملاحظه مىشود طبيعت واحد، بدون هيچ قيد و شرطى مىتواند از ناحيه يك مولاى عرفى، مأمور به و از ناحيه
[1]- مسأله تضادّ بين احكام در همين بحث اجتماع امر و نهى مورد بررسى قرار مىگيرد.
مولاى عرفى ديگر، منهى عنه واقع شود- بهگونهاى كه طبيعت واحد، در آنِ واحد، هم مأمور به و هم منهى عنه باشد- دليل روشنى بر عدم وجود تضاد بين امر و نهى است. در نتيجه در مانند صلِّ و لا تصلِّ، عدم امكان اجتماع در رابطه با نفس دو حكم است و ربطى به متعلّق و عدم قدرت برآن ندارد. صورت دوّم: امر و نهى به دو عنوانى تعلّق بگيرند كه هيچگونه تصادقى با يكديگر ندارند، مثل صلاة و شرب خمر كه هيچگونه اتحادى بين آن دو تحقّق پيدا نمىكند.[1]در چنين صورتى اجتماع امر و نهى مانعى ندارد و اين امكان در ارتباط با نفس حكمين مطرح مىشود. صورت سوّم: امر و نهى به دو عنوانى كه متصادق در واحدند تعلّق گرفته باشد، مثل صلاة در دار غصبى. اين صورت به عنوان برزخ بين دو صورت قبلى است و محلّ بحث ما مىباشد. در اينجا ما به متعلّق امر و نهى كارى نداريم بلكه به نفس اجتماع حكمين كار داريم. مىخواهيم ببينيم آيا تعلق امر و نهى به دو عنوانى كه متصادق در واحدند جايز است يا نه؟ بههمينجهت- كه بحث در ارتباط با حكمين است- ما در مقدّمه سوّم گفتيم: «مسأله اجتماع امر و نهى، مىتواند جزء مبادى احكاميه علم اصول هم باشد، زيرا مبادى احكاميه علم اصول عبارت از مسائلى است كه در ارتباط با خصوصيات حكم بحث مىكند. مثل اين كه آيا بين احكام تضادّ وجود دارد يا نه؟ آيا حكم بر چند قسم است؟ در اينجا هم مىخواهيم ببينيم آيا دو حكم مىتواند روى دو عنوان متصادق در واحد اجتماع پيدا كند؟»[2]روى اين مبنا روشن است كه نزاع ما در
[1]- حتى اگر فرض كنيم كسى خداى نكرده در صلاة مرتكب شرب خمر شود، اتحادى بين صلاة و شرب خمر تحقق پيدا نمىكند، زيرا شرب خمر عمل دهانى است و نماز مربوط به ساير جوارح و به ذكر زبانى است. مثل نظر به اجنبيّه در حال صلاة كه خارج از مسأله اجتماع امر و نهى است.
[2]- البته ما گفتيم: در عين اين كه اين مسئله مىتواند جزء مبادى احكاميه علم اصول باشد، با توجه به اين كه ملاك مسأله اصوليه در آن وجود دارد، ما آن را جزء مسائل علم اصول مىشناسيم و دليلى نداريم كه اگر مسألهاى جزء مسائل يك علم شد، نتواند جزء مبادى احكاميه آن علم هم باشد.
مسأله اجتماع امر و نهى در محدوده نفس دو حكم است و مىخواهيم بدانيم آيا اجتماع حكمين جايز است يا نه؟ و كارى به تعلّق آن دو حكم- و استحاله آن به جهت عدم مندوحه- نداريم. اين خودش بحثى جداگانه است كه بين اشاعره و ديگران واقع شده است. اشاعره با توجه به اين كه مسأله حسن و قبح عقلى را نمىپذيرند، مىگويند:
«مانعى ندارد كه مولا با وجود اين كه حكيم على الاطلاق است، تكليف به غير مقدور بنمايد. و ما اصل مسأله حسن و قبح عقلى را نمىپذيريم تا شما بخواهيد چنين چيزى را قبيح بدانيد». قائلين به حسن و قبح عقلى- در مقابل اشاعره- مىگويند: «تكليف به غير مقدور، علاوه بر اين كه تكليف به محال است، به جهت قبيح بودنش نيز داراى استحاله است، زيرا از جانب حكيم على الاطلاق نمىتواند امر قبيحى صادر شود». پس اين كه آيا تكليف به غير مقدور، محال است يا نه؟ بحث ديگرى است و مسأله اجتماع امر و نهى، ارتباطى به آن ندارد. پس اشاعره هم مىتوانند در مسأله اجتماع امر و نهى شركت كنند و يكى از طرفين را بپذيرند، زيرا امتناع اجتماع امر و نهى، مبتنى بر مسأله قبح نيست. و اشاعره ممكن است به جهت تضادّ و امثال آن قائل به استحاله اجتماع شود و يا اصلًا استحاله را نپذيرفته و قائل به جواز شود. ممكن است كسى بگويد: ما كه حرف اشاعره را قبول نداريم، پس كارى به آنها نداريم و غير اشاعره را ملاك قرار مىدهيم. غير اشاعره مىگويند: «نفس تكليف به محال، داراى استحاله است، اگرچه اين استحاله- از ناحيه محال بودن متعلّق- به تكليف سرايت كند». بنابراين مىتوان بنا بر مبناى غير اشاعره قيد مندوحه را معتبر دانست. در پاسخ مىگوييم: درست است كه غير اشاعره- بنا بر اعتقاد به حسن و قبح- نفس تكليف به محال را محال مىدانند ولى محال بودن در ما نحن فيه غير از
آن جهتى است كه در آن مسئله مطرح است. محال بودن تكليف در آن مسئله از ناحيه مكلّف به است. اما در مسأله اجتماع امر و نهى، قائلين به استحاله از راه محال بودن مكلّف به وارد نمىشوند بلكه تضاد و امثال آن را مطرح مىكنند و اين هيچ ربطى به حسن و قبح و قدرت و عدم قدرت ندارد. به عبارت ديگر: در آنجا محال بودن، صفت براى مكلّف به و در اينجا صفت براى تكليف است. و همين مقدار در جواب قائلين به اعتبار قيد مندوحه كافى است.
نتيجه بحث
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه در بحث اجتماع امر و نهى، نه تنها قيد مندوحه معتبر نيست بلكه اعتبار قيد مندوحه موجب خلط در محل نزاع خواهد شد. زيرا محل نزاع در ارتباط با نفس حكمين است و كارى به متعلّق ندارد و آوردن قيد مندوحه معنايش اين است كه محلّ نزاع با متعلّق مخلوط شده و نزاع از مسير اصلى خودش منحرف شود.
مقدّمه هفتم ارتباط مسأله «اجتماع امر و نهى» با مسأله «تعلق اوامر و نواهى به طبايع يا افراد»
مرحوم آخوند مىفرمايد: در زمينه ارتباط بين اين دو مسئله دو توهّم پيش آمده است: 1- مسأله اجتماع «امر و نهى» از ثمرات مسأله «تعلّق اوامر و نواهى به طبايع يا افراد» قرار داده شود. به اين كيفيت كه بگوييم: «قائلين به جواز اجتماع امر و نهى كسانى هستند كه اوامر و نواهى را متعلّق به طبايع مىدانند و قائلين به امتناع اجتماع
امر و نهى كسانى هستند كه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد مىدانند». بنابراين، مسأله اجتماع امر و نهى داراى اصالت نيست بلكه از ثمرات و نتايج مسأله «تعلّق اوامر و نواهى به طبايع يا افراد» است. 2- مسأله اجتماع «امر و نهى» مبتنى بر اين است كه ما در مسأله «تعلّق اوامر و نواهى به طبايع يا افراد» قائل به تعلّق اوامر و نواهى به طبايع شويم و اگر در آن مسئله قائل شديم كه اوامر و نواهى به افراد تعلّق مىگيرند، در اينجا نمىتوانيم در ارتباط با جواز يا امتناع اجتماع امر و نهى بحث كنيم. زيرا در اين صورت، ترديدى در امتناع اجتماع امر و نهى وجود نخواهد داشت. مرحوم آخوند مىفرمايد: هر دو توهّم مذكور باطل است و مسأله اجتماع امر و نهى داراى استقلال بوده و هم قائلين به «تعلّق اوامر و نواهى به طبايع» و هم قائلين به «تعلّق اوامر و نواهى به افراد» مىتوانند در اين بحث شركت كرده و قائل به جواز اجتماع امر و نهى يا امتناع اجتماع امر و نهى باشند.[1]بررسى كلام مرحوم آخوند: ما ابتدا بايد ملاحظه كنيم كه آيا كسانى كه در آن مسئله «فرد» را در مقابل «طبيعت» قرار داده و گفتهاند: «احكام به افراد تعلّق مىگيرد نه به طبيعت» مقصودشان از «فرد» چيست؟ سه احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: مراد از فرد، طبيعت موجود در خارج باشد. و طبيعت موجود در خارج، داراى عوارض فرديه و عوارض مشخّصه است. بنابراين كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به طبيعت مىدانند، فقط طبيعت را در نظر دارند ولى كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد مىدانند، قيد وجود در خارج را هم به دنبال طبيعت مىآورند. روشن است كه اگر قائلين به «تعلّق اوامر و نواهى به افراد» چنين معنايى را از فرد اراده كرده باشند، مسأله «اجتماع امر و نهى» نمىتواند مبتنى برآن مسئله باشد، زيرا
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 239- 241
اگر علاوه بر طبيعت، پاى وجود هم به متعلّق اوامر و نواهى كشيده شود، هريك از امر و نهى- به تنهايى و با قطع نظر از اجتماع- محال مىشوند و ديگر نوبت به اجتماع امر و نهى نمىرسد. دليل استحاله اين است كه در اين صورت بايد متعلَّق در رتبه مقدّم بر امر باشد. بنا بر اين مبنا تا وقتى كه صلاة در خارج تحقق پيدا نكرده است، امرى وجود ندارد و وقتى هم كه صلاة وجود پيدا كرد، ديگر تعلّق امر به آن معنايى ندارد. و به تعبير علمى: وجود در خارج، ظرف سقوط تكليف است نه ظرف ثبوت آن. وقتى صلاة در خارج تحقق پيدا كرد، معراجيّت و قربانيّت تحقق پيدا كرده و غرض مولا حاصل شده است و زمينهاى براى امر وجود نخواهد داشت. در باب نواهى هم همينطور است. شرب خمر موجود در خارج، نمىتواند متعلّق نهى واقع شود، زيرا در اين صورت لازم مىآيد كه مولا از ما خواسته باشد كه شرب خمر موجود در خارج را در همين زمانى كه وجود پيدا كرده، ترك كنيم و چنين چيزى محال است. اگر شرب خمر در خارجْ وجود پيدا كرد ديگر امكان ندارد كارى كنيم كه همين شرب خمر در خارج وجود نداشته باشد. و به عبارت ديگر: نهى از شرب خمر موجود در خارج بدان معناست كه همين شرب خمر بايد ترك شود و ترك اين شرب خمر از اختيار همه بيرون است. در نتيجه قائلين به تعلّق اوامر و نواهى به افراد نمىتوانند چنين معنايى را از فرد اراده كرده باشند. احتمال دوّم: مراد از فرد در آن مسئله، عنوان كلّى «فردى از طبيعت» باشد. كه لازم نيست اين فرد الآن در خارج وجود داشته باشد. افراد طبيعت انسان، در دو عنوان با هم مشتركند: يكى عنوان انسانيت، كه جنس و فصل آنهاست و عنوان ديگر اين است كه هريك از اين افراد به عنوان «فردى از طبيعت انسان» مىباشند. همانطور كه در ارتباط با عنوان اوّل، قضيّه «زيد إنسان» را تشكيل مىدهيم، در ارتباط با عنوان دوّم هم قضيّه «زيد فرد من أفراد الإنسان» را تشكيل مىدهيم. ممكن است كسى بگويد: اين دو عنوان با هم فرق دارند، زيرا در مورد فرد مىگوييم: «زيد فرد» و «عَمرو فرد آخر» و «بكر فرد ثالث».
در پاسخ مىگوييم: در مورد عنوان انسان هم همينطور است. ما وقتى مىگوييم: «زيد إنسان» و به دنبال آن مىگوييم: «عَمرو إنسان آخر». زيد و عَمرو همانطور كه دو فرد از افراد انسان هستند، دو انسان نيز مىباشند. اگر قائل به «تعلّق اوامر و نواهى به افراد» چنين معنايى را از فرد اراده كرده باشد، مسأله اجتماع امر و نهى به هيچ عنوان مبتنى برآن مسئله نخواهد بود. يعنى هم قائلين به «تعلّق اوامر و نواهى به طبيعت» و هم قائلين به «تعلّق اوامر و نواهى به افراد»- به اين معنا كه در احتمال دوّم مطرح است- مىتوانند در بحث اجتماع امر و نهى شركت كرده و قائل به جواز اجتماع امر و نهى يا امتناع آن بشوند. در نتيجه بنا بر احتمال دوّم، هيچيك از دو توهّم مطرح شده را نمىتوان پذيرفت و مسأله اجتماع امر و نهى مسألهاى مستقل بوده و ربطى به مسأله تعلّق اوامر و نواهى به طبايع يا افراد ندارد. ولى بعيد به نظر مىرسد كه مقصود از «فرد» يك چنين معنايى باشد، زيرا وقتى قرار باشد عنوان كلّى «فردى از افراد صلاة» مطرح باشد، چرا خود طبيعت صلاة مطرح نشود؟ چرا وجوب نتواند به خود طبيعت تعلّق بگيرد؟ اگر كلّى بودن طبيعت مانع باشد، «فردى از افراد صلاة» هم كلى است و مانع نسبت به آنهم بايد وجود داشته باشد. احتمال سوّم: فردِ يك طبيعت، داراى سه خصوصيت است: 1- ماهيت، يعنى جنس و فصل. 2- وجود آن ماهيت در خارج. 3- عوارض مشخّصه فرديّه، مثل اين كه پدر و مادر او چه كسى هستند؟ در چه زمان و مكانى متولد شده است و قيافه و رنگ پوست او چگونه است؟ افراد انسان در خصوصيت انسانيت و خصوصيت وجود انسان مشتركند و آنچه باعث تمييز آنها از يكديگر مىشود بهگونهاى كه بين آنها مباينت حاصل شود، همان خصوصيات فرديّهاى است كه هريك از افراد براى خودشان دارند. اين كه ما