اقوال در مسأله اجتماع امر و نهى
پس از فارغ شدن از مقدّمات بحث اجتماع امر و نهى، وارد اصل بحث مىشويم.
مرحوم آخوند قائل به امتناع اجتماع امر و نهى است.[1]ولى جمعى از محققين بعد از ايشان قائل به جواز اجتماع امر و نهى مىباشند.[2]مقتضاى تحقيق عبارت از جواز اجتماع امر و نهى است.
نظريه اول: جواز اجتماع امر و نهى
براى اثبات اين مدّعا، بايد سه مطلب را مورد توجه قرار داد: مطلب اوّل: حكمى كه به يك عنوان تعلّق مىگيرد، معلولِ يك ملاكى است كه در متعلّق اين حكم وجود دارد، چه در باب اوامر و چه در باب نواهى. مثلًا تعلّق امر به صلاة، كاشف از اين است كه در صلاة، ملاكى وجود دارد كه ايجاب مىكند شارع مقدّس آن را مأمور به قرار دهد.[3]و در امورى كه متعلّق امر قرار نگرفتهاند، اين ملاك
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 248
[2]- فوائد الاصول، ج 1، ص 398، نهاية الاصول، ج 1، ص 252 و 253 و معتمد الاصول، ج 1، ص 187
[3]- مثل اين كه نماز معراج مؤمن است و انسان را از فحشاء و منكر بازمىدارد.
وجود ندارد. و نيز تعلّق نهى به شرب خمر كاشف از اين است كه در شرب خمر، مفسدهاى وجود دارد كه آن مفسده ايجاب مىكند شارع مقدّس آن را منهى عنه قرار دهد. و چون اين مفسده در شرب ماء وجود ندارد شارع آن را منهى عنه قرار نداده است. اين مطلب، جاى هيچ ترديدى ندارد. و اگر بخواهيم مسئله را قدرى برهانىتر مطرح كنيم مىگوييم: تحقق اراده تكوينيّه و تعلّق آن به مراد، نمىتواند بدون تحقّق مبادى اراده- از قبيل تصور و تصديق به فايده و ...- باشد. وجدان، بين عمل ارادى و عمل غير ارادى فرق قائل است. حركت ارادى با تكيه بر مبادى اراده تحقّق پيدا مىكند ولى حركت غير ارادى بدون مبادى تحقق پيدا مىكند.[1]در اراده تشريعى هم همينطور است. اراده تشريعى معنايش اين است كه خداوند متعال نسبت به امورى بعث و نسبت به امور ديگرى زجر كرده است. به عبارت ديگر:
خداوند اراده كرده كه بعث اعتبارى- يعنى وجوب- را متوجه نماز و زجر اعتبارى- يعنى حرمت- را متوجه شرب خمر كند. تعلّق اين اراده به بعث اعتبارى يا زجر اعتبارى، نمىتواند بدون مقدّمه باشد. آن مقدّمه عبارت از همان جهتى است كه در مبعوث اليه يا مزجور عنه تحقّق دارد. اكنون اين بحث مطرح مىشود كه اگر به خاطر خصوصيتى كه در يك طبيعت وجود داشت حكمى به آن تعلّق گرفت، آيا حامل اين خصوصيت عبارت از چيست؟
مثلًا اگر امر به صلاة تعلّق بگيرد- به عنوان اين كه صلاة، ناهى از فحشاء و منكر است- آيا خصوصيت نهى از فحشاء و منكر مربوط به نفس عنوان صلاة است يا در
[1]- سؤال: انسان وقتى در حال سخن گفتن است چگونه ممكن است همه كلمات و جملات او مسبوق به اراده- آنهم با مبادىاش- باشد؟ پاسخ: اين عنايت الهى است كه به نفس انسان يك چنين خلاقيتى داده است و اين- در حقيقت- تبلورى از قدرتى است كه خداوند به انسان عنايت كرده كه تمام الفاظ را پشت سرهم بر زبان جارى كند و همه آنها مسبوق به اراده- آنهم با مبادىاش- مىباشد. لذا اگر در سخنرانى يك ساعتى يك كلمه هم خلاف واقع گفته شود، به حساب متكلّم گذاشته شده- كه متكلّم آن را از روى اراده گفته- و آثار برآن مترتب مىشود.
ارتباط با بعضى از جهاتى است كه با صلاة در خارج اتحاد وجودى پيدا مىكند، بدون اين كه در عالم طبيعت بين آنها ارتباطى وجود داشته باشد؟ به عبارت روشنتر: در مثال معروف صلاة و غصب ما ملاحظه مىكنيم كه صلاة و غصب از امور اعتبارى مىباشند و در عالم ماهيت، هيچ ارتباطى بين آنها وجود ندارد. با شنيدن كلمه صلاة، هيچگاه غصب به ذهن انسان نمىآيد. علاقه و ارتباطى كه احياناً بين اينها پيدا مىشود، به اين جهت است كه گاهى از اوقات در وجود خارجى اتحاد پيدا مىكنند. مثل اين كه كسى در دار غصبى نماز خوانده و شما بخواهيد خصوصيات صلاة او را حكايت كنيد مىگوييد: «اين شخص در دار غصبى نماز خوانده است». اين خصوصيت، مربوط به اين فرد از صلاة است كه در خارج از اين شخص غاصب تحقّق پيدا كرده است. حال سؤال اين است كه در جايى كه صلاة و غصب اتحاد پيدا كرده است و قابل جدا شدن نيست، آيا چه چيزى موجب تعلّق امر به صلاة شده است؟ و چه چيزى ناهى از فحشاء و منكر است؟ آيا خصوصيت اتحاد آن با غصب دخالتى در ناهى از فحشاء و منكر بودن آن دارد يا دخالتى ندارد؟ به عبارت ديگر: آيا مجموعه «صلاة در دار غصبى» ناهى از فحشاء و منكر است يا تنها خصوصيت صلاتى آن به عنوان ناهى از فحشاء و منكر مطرح است؟ احتمال سوّمى هم وجود ندارد. واقعيت مسئله اين است كه تنها خصوصيت صلاتى است كه در فحشاء و منكر نقش دارد. حال كه چنين است مىگوييم: «آيا ممكن است امر از متعلّق خودش- و از آن جهتى كه آن جهت ناهى از فحشاء و منكر است- پا فراتر گذاشته و به چيزى كه در مسأله نهى از فحشاء و منكر نقشى ندارد سرايت كند؟ با مراجعه به عقل در مىيابيم كه چنين چيزى ممكن نيست. وقتى «أقم الصلاة» با استناد به «إِنّ الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر» دلالت بر مأمور به بودن صلاة كرد، هيچ عقلى اجازه نمىدهد كه اين امر از دايره مأمور به و متعلّق خودش پا فراتر گذاشته و بگويد: «غصبى كه ناهى از فحشاء و منكر نيست- بلكه خودش منكر است- به جهت اتحاد خارجىاش با صلاة، عنوان مأمور به پيدا مىكند».
اگر كسى بگويد، «اتحاد صلاة با غصب، سبب سرايت امر به غصب مىشود».
مىگوييم: در اين صورت، مأمور به ما فقط صلاة نيست بلكه صلاة مقيّد به غصب به عنوان مأمور به بوده و غصب هم داخل در دايره مأمور به خواهد بود. درحالىكه هيچ دليلى نيامده غصب را داخل در دايره امر كند. مطلب دوّم: شرط تمسك به اصالة الاطلاق اين است كه مقدّمات حكمت جريان داشته باشد. حال بحث در اين است كه آيا معناى اطلاق چيست؟ آيا اطلاق به معناى شمول و سريان حكم در جميع افراد طبيعت است به گونهاى كه مفاد اصالة الاطلاق با مفاد اصالة العموم، يك چيز است ولى راه آنها فرق مىكند؟ يا اين كه بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق، اختلاف ماهوى وجود دارد؟ توضيح: اگر اطلاق به معناى شمول و سريان حكم در جميع افراد طبيعت باشد، مفاد «أحلَّ اللّه البيع» عبارت از «احلّ اللّه كلّ بيع» مىشود و چون «كلّ» يكى از الفاظ دالّ بر عموم است پس مفاد اصالة الاطلاق با مفاد اصالة العموم يك چيز خواهد شد ولى راه آنها فرق مىكند. شمول و فراگيرى در «أحلّ اللّه كلّ بيع» از طريق اصالة العموم و در «أحلّ اللّه البيع» از طريق اصالة الاطلاق و مقدّمات حكمت به دست مىآيد. ولى نتيجه در هر دو اين است كه خداوند همه افراد و مصاديق بيع را نافذ و مورد امضاء قرار داده است. واقعيت مسئله اين است كه اصالة الاطلاق و اصالة العموم نه تنها طريقشان فرق مىكند بلكه بين آنها اختلاف ماهوى وجود دارد. زيرا مفاد اصالة العموم براى ما روشن است. اگر مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم»، كلمه «كلّ» دلالت بر شمول و سريان نسبت به همه افراد دارد و حكم به وجوب اكرام روى همه مصاديق و افراد رفته است. امّا در مورد اصالة الإطلاق، «أحلّ اللّه البيع» نمىتواند ناظر به مصاديق باشد و شمول و سريان نسبت به افراد را برساند. مگر اين كه ما قبول كنيم كه مفرد معرّف به «ال» جنس دلالت بر عموم مىكند. ولى ما روى اين مبنا بحث مىكنيم كه مفرد معرّف به «ال» جنس دلالت بر عموم نمىكند. در اين صورت كلمه «البيع»- كه به عنوان مفعول در «أحلّ اللّه البيع» قرار گرفته است- مفرد معرف به «ال» جنس بوده و بر
نفس طبيعت دلالت مىكند بدون اين كه ناظر به افراد و مصاديق باشد.[1]البته اين بحث كه «آيا اوامر و نواهى متعلّق به طبايع است يا متعلّق به وجودات و افراد است؟» بحث ديگرى است كه ما فعلًا با آن كارى نداريم. ما فعلًا مىخواهيم «البيع»- كه مفرد معرف به «ال» جنس است- را معنا كنيم. و «ال» تعريف جنس، معنايى زايد بر خود جنس و ماهيت و طبيعت ندارد. پس «البيع» به حسب معناى لغوى خودش عبارت از نفس طبيعت بيع- يعنى جنس و فصل آن- مىباشد.[2]در اين صورت از چه راهى مىتوان مسأله شمول و سريان را مطرح كرد؟ در «أحلّ اللّه كلّ بيع»، مضاف اليه كلمه كلّ، عبارت از طبيعت است و كلّ، دلالت بر استيعاب افراد طبيعت مىكند و اين دلالت از طريق وضع است. پس حساب استيعاب و شمول، مربوط به كلّ است و ربطى به كلمه بيع ندارد. ولى در باب اطلاق، ما چيزى به جز «البيع» نداريم. مفرد معرّف به «ال» هم دلالت بر عموم نمىكند. كلمه بيع فقط بر طبيعت دلالت مىكند و «ال» هم تعريف همان طبيعت است و نمىتواند پاى افراد را به ميان آورده و جنس را مرتبط به افراد كند. بنابراين نمىتوان «أحلّ اللّه البيع» را اين گونه تفسير كرد كه: «خداوند بيع را امضاء كرده، خواه با صيغه باشد يا معاطاة و خواه صيغه آن عربى باشد و يا غير عربى و خواه بيع سلم باشد يا بيع صرف و ...»، بله اگر خداوند مىفرمود: «أحلّ اللّه كلّ بيع» مىتوانستيم اينها را در ارتباط با كلمه «كلّ» مطرح كنيم.[3]
[1]- بههمينجهت در تعريف بيع وقتى «مبادلة مال بمال» يا «إنشاء تمليك عين بمال» يا «تبديل مال بمال» و ... گفته مىشود، طبيعت بيع در نظر گرفته شده و هيچ نگاهى به افراد و مصاديق آن نمىشود. خصوصيات افراد و مصاديق، خارج از حقيقت و موضوع له بيع است.
[2]- هرچند جنس و فصلش از امور اعتبارى مىباشند.
[3]- پس در معناى اطلاق «اعتق الرقبة» نمىتوان گفت: «خواه مسلمان باشد يا كافر، خواه سفيد باشد يا سياه و ...»، زيرا اينها هيچگونه نقشى در ماهيت رقبه ندارد. و «ال» هم تعريف همان طبيعت و ماهيت است. همانطور كه در معناى اطلاق «أكرم إنساناً» نمىتوان گفت: «خواه عالم باشد يا جاهل ...»، زيرا علم و جهل هيچگونه دخالتى در ماهيت انسان ندارد. «رقبه» به معناى مملوك و «انسان» به معناى حيوان ناطق است.
در نتيجه در باب اطلاق نبايد سراغ افراد و مصاديق رفت بلكه معناى «أحلّ اللّه البيع» اين است كه آنچه محكوم به حلّيت و نفوذ است چيزى جز نفس طبيعت بيع نيست. در اين صورت، هر فردى از افراد اين طبيعت كه در خارج تحقق پيدا كرد، چون مصداقى از طبيعت بيع است، عقلْ مىگويد: «حكم به حليت، بر چنين مصداقى انطباق پيدا مىكند». همانطور كه اگر كسى نمازى موافق با دستور مولا انجام دهد، عقل مىگويد، «خواسته مولا حاصل شده و امتثالْ موجب سقوط امر مولا شده است» ولى اين بدان معنا نيست كه نماز مذكور، داخل در مأمور به است. اصلًا نبايد پاى وجود را در دايره مأمور به آورد. نه وجود ذهنى و نه وجود خارجى را. بنابراين اصالة الاطلاق و اصالة العموم، نه تنها طريقشان با هم فرق مىكند بلكه نتيجه آنها هم با يكديگر فرق دارد. اصالة العموم از طريق وضع پيش مىآيد و نتيجهاش مسئله عموم استيعاب و شمول نسبت به افراد طبيعت است ولى اصالة الاطلاق از طريق مقدّمات حكمت به ميان آمده و نتيجهاش اين است كه حكم روى طبيعت رفته و افراد و مصاديق آن طبيعت مطرح نمىباشند. فرق ديگرى كه بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق مطرح است اين است كه اصالة العموم به عنوان اصلى لفظى و عرفى و عقلايى مطرح است، يعنى مولا لفظى را كه براى عموم وضع شده در متعلّق حكمش اخذ كرده است. امّا اصالة الاطلاق اصلى عقلى است و پاى لفظ در مورد آن مطرح نيست. عقلْ چند مقدّمه را به صورت صغرى و كبرى به هم ضميمه كرده و نتيجه مىگيرد. اصالة الاطلاق هم شبيه اين كار را انجام داده و نتيجه مىگيرد. عقل مىگويد: «مولا، يك مولاى عاقل مختار و در مقام بيان حكم است و مىخواهد تمامى متعلَّق حكم را براى عبيد خودش بيان كند و هيچگونه قرينهاى هم براى تقييد اقامه نكرده و قدر متيقّن در مقام تخاطب هم در كار نيست» سپس نتيجه مىگيرد كه تمام متعلَّق حكم مولا، همين طبيعت به صورت مطلق است. مطلب سوّم: آيا اوامر و نواهى به نفس طبايع تعلّق مىگيرد يا به طبايع با تقيّد به وجود ذهنى تعلّق مىگيرند؟ يا اين كه به طبايع با تقيّد به وجود خارجى تعلّق مىگيرند؟
در اينجا سه احتمال وجود دارد كه قبل از بررسى آنها لازم است به مقدّمه ذيل توجّه شود: سؤال: در بين قضايا، جايى كه محمول ما غير ماهيت باشد- يعنى نه جنس باشد، نه فصل و نه مجموعه جنس و فصل- بلكه به عنوان يك عرض مطرح باشد، آيا معروض آن مىتواند خود ماهيت باشد و مسأله وجود ذهنى و وجود خارجى در اين عروض نقشى نداشته باشد و در عين حال، واقعيت هم داشته باشد، تا بتوانيم شبيه آن را در مورد «الصلاة واجبةٌ» و «الغصب حرامٌ» پياده كنيم؟ پاسخ: مواردى وجود دارد كه ما ناچاريم ملتزم شويم به اين كه موضوع در قضيّه حمليّه يا موصوف در قضيّه وصفيّه، عبارت از نفس ماهيت و طبيعت است، مثل قضيّه «الانسان كلّى». «كلّى» به اين معناست كه صادق بر مصاديق كثيره و افراد متكثره است. ترديدى نيست كه موضوع در اين قضيّه عبارت از طبيعت و ماهيت انسان است، زيرا تقيّد ماهيت به وجود ذهنى يا وجود خارجى سبب مىشود كه ماهيت، تشخّص و جزئيت پيدا كرده و از صدق بر كثيرين خارج شود. در فلسفه ثابت شده است كه «وجود، مساوق با تشخّص است». تشخّص به معناى جزئيت و جزئيت در مقابل كلّيت است.
بنابراين وقتى كلّيت به معناى صدق بر كثيرين است، جزئيت به معناى عدم صدق بر كثيرين است. و در تشخّص، فرقى بين وجود ذهنى و وجود خارجى نيست. همانطور كه زيد موجود در خارج نمىتواند بر كثيرين صدق كند، انسان موجود در ذهن هم- با قيد تصور ذهنى- نمىتواند صادق بر كثيرين باشد. حتى اگر «انسان» را چند مرتبه تصور كنيم، متصوّرهاى ما- با وصف تصوّر- مغاير با يكديگرند. همانطور كه زيد و عَمرو و بكر با يكديگر مغايرند و نمىتوان بين زيد و عَمرو قضيّه حمليه تشكيل داد- نه به حمل اوّلى و نه به حمل شايع صناعى- در مورد وجود ذهنى هم همينطور است.
وقتى ماهيت انسان را تصور كرديم يك وجود ذهنى براى انسان پيدا شده است و هنگامى كه براى بار دوّم آن را تصور كنيم، وجود ذهنى ديگرى براى آن پيدا مىشود كه با وجود ذهنى اوّل مغاير است و نمىتوان بين آنها قضيّه حمليه تشكيل داد.
همانطور كه تشكيل قضيّه حمليّه بين يك موجود ذهنى با يك موجود خارجى امتناع دارد. وجود ذهنى، قسيم وجود خارجى است و اختلاف بين آن دو مانند اختلاف بين دو نوع از يك ماهيت است. و همانطور كه بين دو نوع از يك ماهيت- مانند انسان و بقر از ماهيت حيوان- تباين كلّى وجود دارد و امكان اجتماع آنها در يك محلّ وجود ندارد و نمىتوان بين آنها قضيّه حمليهاى تشكيل داد، وجود ذهنى- با قيد ذهنى بودن- مغاير با وجود خارجى- با تقيّد به خارجى بودن- است. بههمينجهت تصور موجود خارجى به اين معنا نيست كه موجود خارجى به وصف وجود خارجىاش در ذهن ما بيايد، بلكه در اينجا يك معلوم بالذات وجود دارد و يك معلوم بالعرض.
معلوم بالذات ما عبارت از صورت مرتسم و مماثل با آن موجود خارجى است و موجود خارجى هم معلوم بالعرض است و نمىتواند معلوم بالذات واقع شود. معقول نيست چيزى با وصف وجود خارجى، اتصاف به وجود ذهنى و يا با وصف وجود ذهنى، اتصاف به وجود خارجى پيدا كند. بنابراين در قضيّه «الإنسان كلّي» اگرچه كلمه «كلّي» نه جنس براى انسان است و نه فصل براى آن بلكه به عنوان يك عرض براى انسان مطرح است، ولى معروض آن عبارت از خود ماهيت است و نمىتواند چيزى غير از آن باشد، زيرا به مجرّد اين كه پاى وجود به ميان آمد- چه وجود ذهنى، چه وجود خارجى- محمولْ تشخّص و جزئيت پيدا كرده و نمىتوان «كلّى» را برآن حمل كرد. ممكن است كسى بگويد: مگر قضيّه «الإنسان كلّي» در ذهن تشكيل نمىشود؟ در پاسخ مىگوييم: درست است كه ما اين قضيّه را در ذهن تشكيل مىدهيم ولى در همان مرحله ذهن وقتى مىخواهيم موضوع را مطرح كنيم، خودِ موضوع را مطرح مىكنيم و به عنوان معروض براى كلّيت قرار مىدهيم. معناى تشكيل يك قضيّه در ذهن اين نيست كه در موضوع آن قضيّه، قيد «وجود ذهنى» هم مطرح باشد.
مثلًا قضيّه «شريك الباري ممتنع» در ذهن تشكيل مىشود و به اين معناست كه «شريك البارى در خارج ممتنع است». ولى اين «شريك البارى» كه موضوع براى