آن را پر كرده باشد. اينها با هم ملازمهاى ندارند. همينطور اگر كسى شرب خمر را ترك كرد، مفسده لازمة الاجتناب گريبان او را نگرفته است نه اين كه به جاى مفسده، يك مصلحت لازمة الاستيفاء قرار گرفته باشد. اين مسئله مانند مسأله نفع و ضرر است. اگر كسى يك نفع كلّى را از دست داد، معنايش اين است كه نفعى نصيب او نشده است نه اين كه ضررى جاى آن را پر كرده باشد. يا اگر كسى ضررى را از خودش دور كرد، معنايش اين نيست كه نفعى عايد او شده است. در نتيجه تغاير ملاك واجب و حرام، مسأله عينيت و اتحاد را از بين مىبرد. اگر بخواهيم امر به صلاة را با نهى از ترك صلاة يكسان بدانيم، معنايش اين مىشود كه ترك صلاة هم صددرجه مفسده لازمة الاجتناب دارد. و ما راهى براى اثبات اين معنا نداريم. امر و نهى در مرحله هيئت هم با يكديگر تغاير دارند. هيئت افعل دلالت بر وجوب و هيئت لا تفعل دلالت بر حرمت مىكند. هم چنين در مرحله مادّه هم با يكديگر فرق دارند. مادّه در امر، عبارت از فعل و وجود است ولى در نهى عبارت از ترك و عدم است. وقتى امر و نهى نه از نظر مادّه به هم ارتباط دارند و نه از جهت هيئت و نه از جهت ملاك، چگونه مىتوانيم ادّعاى عينيت كنيم؟ نكته: در حمل اولى ذاتى گفتهاند: «بايد موضوع و محمول اتحاد مفهومى داشته باشند» و حتى بعضى تصريح كردهاند كه اگر ماهيت موضوع و محمول، يك چيز باشد ولى از نظر مفهومى بين آنها تغاير باشد، حمل اوّلى ذاتى نمىتواند تحقّق پيدا كند. مثلًا در قضيه «الإنسان حيوان ناطق» بين موضوع و محمول اتحاد ماهوى برقرار است ولى با وجود اين بعضى گفتهاند اين حمل اوّلى ذاتى نيست چون در عالم مفهوم، آنچه از كلمه «انسان» فهميده مىشود با آنچه از كلمه «حيوان ناطق» فهميده مىشود فرق دارد،
مردم عادى- كه منطق نخواندهاند- با شنيدن لفظ «انسان» به همان معناى آن منتقل مىشوند در حالى كه هيچ اطلاعى از ماهيت انسان ندارند و اگر صدها بار هم كلمه «انسان» را بشنوند به «حيوان ناطق» منتقل نمىشوند. حال آنكه اگر مفهوم «انسان» با مفهوم «حيوان ناطق» يك چيز بود بايد همين مفهوم به ذهن آنان مىآمد. بنابراين با وجود اين كه ماهيت «انسان» با ماهيت «حيوان ناطق» يك چيز است و تعريف هم تعريف حقيقى و به صورت حدّ تامّ است. ولى مىگويند: «اتحاد مفهومى بين اينها نيست». وقتى دايره اتحاد مفهومى اين قدر ضيق است پس چگونه كسى مىتواند ادّعا كند كه مفهوم «أقيموا الصلاة» با مفهوم «لا تتركوا الصلاة» يك چيز است؟ در نتيجه قائل به عينيت- چه مسأله تعدّد حكم را قائل شود چه مسئله اتحاد حكم را- كلامش باطل است.
نظريه دوّم: امر به شىء متضمن نهى از ضدّ عامّ است
اين حرف مبتنى بر اين است كه وجوب، مركب از دو چيز باشد: اذن در فعل و منع از ترك. بر اساس اين مبنا گفتهاند: «منع از ترك» عبارت ديگرى از «نهى از ضدّ عام» است، زيرا ضدّ عام عبارت از نقيض است و نقيض هم عبارت از ترك است. پس وقتى نهى از ضدّ عامّ، به معناى منع از ترك شد و منع از ترك هم جزء معناى امر بود، مىتوان گفت: «امر به شىء متضمن نهى از ضدّ عام است». اين حرف را صاحب معالم قدس سره مطرح كرده[1]و بعضى ديگر نيز از ايشان تبعيّت كردهاند. بررسى نظريه دوّم: ما دو دليل بر بطلان اين نظريه داريم: دليل اوّل: وجدان، وجوب و حرمت را مغاير با هم مىبيند. يكى از مقدمات بحث
[1]- معالم الدين، ص 63
اجتماع امر و نهى كه مرحوم آخوند مطرح مىكند عبارت از تضادّ بين احكام است،[1]و مصداق بارز آن را هم تضادّ بين وجوب و حرمت مىدانند. وقتى بين وجوب و حرمت تضاد وجود دارد، چه معنا دارد كه ما حرمت را در معناى وجوب داخل كنيم؟ اگر بنا باشد حرمت در تفسير وجوب داخل باشد، پس چرا وجوب را در معناى حرمت ذكر نمىكنيد؟
چرا نمىگوييد: «وجوب ترك» در معناى حرمت داخل است. همان خصوصيتى كه اقتضا مىكند حرمت در معناى وجوب بيايد، اقتضا مىكند وجوب نيز در معناى حرمت بيايد. در حالى كه در تفسير حرمت، هيچ اشارهاى به وجوب ترك نمىشود. لذا وجداناً ما ملاحظه مىكنيم كه اين معنا صحيح نيست، چون وجوب و حرمت، دو امر متغايرند و براى تصوّر وجوب، هيچ نيازى به تصور حرمت وجود ندارد. همانطور كه تصور حرمت، هيچ نيازى به تصور وجوب ندارد. واقعيت مطلب اين است كه وجوب، يك امر بسيطى است و اصلًا تركّب ندارد كه ما بخواهيم در مورد اجزاء آن صحبت كنيم. همانطور كه حرمت هم همينطور است.
و بنا بر آنچه ما قبلًا گفتيم كه وجوب را بعث و تحريك اعتبارى و حرمت را زجر و منع اعتبارى دانستيم، اين دو در مقابل يكديگر قرار دارند و كاملًا با هم متغايرند و هيچكدام در معناى ديگرى دخالت ندارند. در نتيجه قول به تضمن هم باطل است.
نظريه سوّم: امر به شىء مستلزم نهى از ضدّ عام است
مرحوم نائينى از راه دلالت التزاميه و لزوم بيّن بالمعنى الاخصّ[2]وارد شده و امر
[1]- اگرچه ما اين مطلب را قبول نداريم.
[2]- لزوم بر دو قسم است: بيّن و غير بيّن. لزوم بيّن نيز بر دو قسم است: بيّن بالمعنى الأخصّ و بيّن بالمعنى الأعمّ. لزوم بيّن بالمعنى الاخصّ به اين معناست كه نفس تصور ملزوم موجب انتقال به لازم شود. و اين بالاترين مراتب لزوم است. لزوم بيّن بالمعنى الاعم به اين معناست كه با تصور لازم و تصور ملزوم پى به ملازمه ميان اين دو مىبريم. لزوم غير بيّن به اين معناست كه براى پى بردن به ملازمه، بايد علاوه بر تصور لازم و ملزوم، دليل و برهان نيز اقامه نماييم.
به شىء را مستلزم نهى از ضدّ عام مىداند. ايشان معتقد است كه به مجرّد اين كه وجوب يك شىء تصوّر شود، ذهن انسان به حرمت ترك آن منتقل مىشود.[1]بررسى نظريه سوّم: اوّلًا: اين معنا برخلاف وجدان است. لزوم بيّن بالمعنى الاخص به معناى عدم انفكاك بين لازم و ملزوم است، يعنى هيچگاه نمىشود كه وجوب يك شىء تصور شود و ذهن ما به حرمت ترك آن منتقل نشود. در حالى كه وجداناً اين گونه نيست.
بلكه نوعاً خود عنوان ترك در ذهن انسان نمىآيد تا نوبت به حكم آن- يعنى حرمت- برسد. وجوب، حكمى است كه در ارتباط با ايجاد فعل مطرح است، و اين گونه نيست كه هرجا بحث از لزوم ايجاد مطرح است، ذهن انسان، به ترك هم منتقل شود و آن را ممنوع و حرام ببيند. البته گاهى از اوقات اين انتقال وجود دارد ولى در لزوم بيّن بالمعنى الاخص بايد انتقال دائمى باشد و حتى يك مورد تفكيك نداشته باشد. ثانياً: شما مىخواهيد بگوييد: «در مقام تصوّر، چنين ملازمهاى تحقّق دارد، كه با تصور وجوب يك شىء، مسأله منع از ترك هم در ذهن انسان مىآيد» ولى آيا ملازم بودن دو تصوّر از نظر عبد، به اين معناست كه مولاهم ملزم است كه به مجرّد امر به شىء، يك نهى هم نسبت به نقيض- يعنى ترك- داشته باشد؟ ما دليلى بر ملزم بودن مولا به اين مطلب نداريم. به عبارت روشنتر: شما كه مىگوييد: «تصور وجوب يك شىء مستلزم تصور نهى از ضدّ عام به معناى نقيض است»، اين كلام داراى دو احتمال است:
[1]- فوائد الاصول، ج 1، ص 303، أجود التقريرات، ج 1، ص 252
احتمال اوّل: مولا حق ندارد كه بر امر به شىء اكتفا كند، بلكه هرگاه نسبت به چيزى امر كرد، بايد يك نهى هم نسبت به نقيض آن صادر كند. احتمال دوّم: مولا وقتى به چيزى امر كند، لازم نيست با لفظ مستقلّى نقيض آن را مورد نهى قرار دهد، بلكه نفس همان امر به شىء داراى دو مدلول است: مدلول مطابقى آن عبارت از وجوب شىء و مدلول التزامى آن عبارت از حرمت ترك است. اين احتمال، نزديكتر و قابلقبولتر است و شبيه قول به ملازمه در مسأله مقدّمه واجب است.[1]اگر مقصود، احتمال اوّل باشد، ما در پاسخ مىگوييم: اوّلًا: اين معنا برخلاف وجدان است، زيرا اگرچه ترك بعضى از واجبات، منهى عنه واقع شده است ولى شايد نود و نه درصد واجباتى كه امر به آنها تعلّق گرفته است، ترك آنها منهى عنه واقع نشده است. در باب مقدّمه واجب نيز همينطور است. مولا خود را آزاد مىبيند. گاهى تعبير به «ادخل السوق و اشتر اللّحم» مىكند. گاهى هم به «اشتر اللّحم» اكتفا كرده و اشارهاى به مقدّمه نمىكند. ثانياً: چه دليلى وجود دارد كه مولا هرجا امرى كرد مجبور باشد نقيض آن را نيز متعلّق نهى كند؟ ممكن است گفته شود: دليلش اين است كه ما وقتى وجوب شىء را تصوّر مىكنيم، ذهنمان انتقال به حرمت ترك پيدا مىكند. در پاسخ مىگوييم: ما اين حرف را قبول نداريم و برفرض هم كه قبول كنيم،
[1]- در مسأله مقدّمه واجب، طرفين ملازمه عبارت از وجوب شرعى مولوى ذى المقدّمه و وجوب شرعى مولوى مقدّمه است. با اين تفاوت كه وجوب ذى المقدّمه، نفسى و وجوب مقدّمه، غيرى است. قائلين به ملازمه بين اين دو وجوب، نمىخواهند بگويند: «هرجا مولا ذى المقدّمه را واجب كند، بايد مقدّمه را هم مستقيماً- و با لفظ ديگر- واجب كند». بلكه مىخواهند بگويند: «ايجاب ذى المقدّمه براى ايجاب مقدّمه كافى است ولى ايجاب ذى المقدّمه، مدلول مطابقى لفظ است امّا ايجاب مقدّمه، مدلول التزامى لفظ است و لازم نيست مولا مقدّمه را جداگانه واجب كند».
مجرّد اين كه در ذهن ما يك چنين نقل و انتقالى وجود دارد، سبب نمىشود كه وظيفهاى براى مولا به وجود آيد، و مولا مجبور باشد دو حكم صادر كند. امّا اگر مقصود، احتمال دوّم باشد، اين حرف اگرچه قدرى معقول است و قابل اين هست كه انسان روى آن تكيه كند ولى در عين حال داراى اشكال است: اشكال اين است كه در بحث مقدّمه واجب، اگر كسى هم مقدّمه را ترك مىكرد و هم ذى المقدّمه را، با دو حكم مخالفت كرده بود، هرچند مخالفت وجوب غيرى استحقاق عقوبت نداشت. امّا در ما نحن فيه اگر مشابه آن حرف را پياده كرده و بگوييم: «امر به صلاة، به دلالت التراميه، دلالت بر نهى از ترك صلاة مىكند» بايد ملتزم شويم كه اگر كسى نماز را ترك كرد، دو حكم- وجوب صلاة و حرمت ترك صلاة- را مخالفت كرده و دو استحقاق عقوبت دارد. اينجا با مسأله مقدّمه واجب فرق دارد، در اينجا هر دو تكليفْ نفسى هستند و مسأله غيريت مطرح نيست و مخالفت دو تكليف نفسى موجب استحقاق دو عقوبت است. آيا مرحوم نائينى مىتواند به چنين چيزى ملتزم شود؟ اينجا غير از مسأله عينيّت است. در عينيتْ ما احتمال مىداديم كه قائل به عينيت، بخواهد وحدت حكم را قائل شود و بگويد: «واقعيتْ يك چيز است ولى اين واقعيت گاهى به صورت امر جلوه مىكند و گاهى به صورت نهى». امّا در دلالت التزاميه چنين احتمالى مطرح نيست. كسى نمىتواند بين مدلول مطابقى و مدلول التزامى، عينيت را قائل شود.
اينها دو چيزند. و چون هر دو، حكم نفسى هستند با ترك صلاة، دو استحقاق عقوبت در كار است. روشن است كه مرحوم نائينى نمىتواند به چنين چيزى ملتزم شود. اين با مذاق متشرعه و فهم متشرعه سازگار نيست. متشرعه اين را نمىپذيرد كه اگر كسى يك تكليف وجوبى را مخالفت كرد، دو استحقاق عقوبت داشته باشد. در نتيجه امر به شىء نمىتواند مقتضى نهى از ضدّ عام باشد نه به صورت عينيت و نه به صورت تضمن و نه به صورت التزام.
تكميل بحث
ممكن است قائل به ملازمه بگويد: «ما بحث را روى امر و نهى پياده نمىكنيم بلكه در مرحله اراده- كه مرحلهاى قبل از امر و نهى است- مطرح مىكنيم و مىگوييم:
«اگر ارادهاى به وجود چيزى تعلّق گرفت، مقتضى[1]اين است كه ارادهاى هم به ترك نقيض آن تعلّق بگيرد. اين مطلب اگرچه خارج از بحث ماست- زيرا بحث ما در ارتباط با امر و نهى است- ولى مناسب است كه در اينجا پيرامون آن بحث كنيم. در جواب اين قائل گفته مىشود: آيا مراد از ارادهاى كه مىخواهيد اقتضاء را در مورد آن پياده كنيد، اراده تكوينى است يا اراده تشريعى؟ اراده تكوينى در جايى است كه اراده شخص به اين تعلّق بگيرد كه خودش فعلى را انجام دهد. و اراده تشريعى آن است كه شخصى اراده بعث به شىء يا زجر از آن را داشته باشد. آنچه متناسب با بحث ماست، عبارت از اراده تشريعى است ولى در عين حال ما هر دو را مورد بررسى قرار مىدهيم: ما بارها گفتهايم كه اراده نياز به مبادى و مقدّمات دارد و ما حتى يك مورد نمىتوانيم پيدا كنيم كه اراده بدون مبادى تحقّق پيدا كرده باشد.[2]حال در مورد اراده تكوينيّه وقتى كسى اراده مىكند كه مباشرتاً وارد بازار شود، اولين مبدأ اراده عبارت از تصوّر است. وجداناً چنين كسى وجود دخول سوق را تصور مىكند نه اين كه دو چيز را تصور كند. به دنبال اين تصور، تصديق به فايده دخول سوق مىكند و به دنبال آنهم مبادى ديگر اراده تحقق پيدا مىكند و آخرين مرحله، مرحله اراده است كه آنهم
[1]- به هرگونه كه اقتضاء را معنا كنيم.
[2]- لذا در بحث مقدّمه واجب گفتيم: «اين تعبير كه ارادهاى مترشح از اراده ديگر است و ظاهرش اين است كه ارادهاى معلول اراده ديگر است و اراده دوّم- كه معلول است- نياز به مبادى ندارد» تعبير درستى نيست.
متعلّق به ايجاد و تحقّق شىء است. آيا غير از اين اراده، اراده ديگرى در كار است كه در ارتباط با نقيض و ترك آن باشد؟ وجداناً اين عناوين اصلًا به ذهن انسان نمىآيد. آنچه در ذهن مىآيد مسأله وجود دخول سوق و مراحل مربوط به آن است. بنابراين در اراده تكوينيه مسئله روشن است كه در جايى كه اراده به وجود تعلّق گرفته است، جز يك اراده متعلّق به وجود، چيز ديگرى واقعيت ندارد. ولى اين قائل بيشتر بر اراده تشريعيه نظر دارد، زيرا آنچه مربوط به بحث ماست، مراحل قبل از بعث و زجر است. اين مراحل عبارت از اراده متعلّق به بعث و زجر و مبادى آن اراده است كه ما از آن به اراده تشريعيه تعبير مىكنيم. اكنون به بررسى اراده تشريعيّه مىپردازيم: اگر مولا بخواهد فرمان دخول سوق را براى عبد خود صادر كند، چون صدور فرمان يك عمل اختيارى مولاست و عمل اختيارى بايد مسبوق به اراده و مقدّمات اراده باشد، لذا همانطور كه در ارادههاى تكوينيّه- كه خود انسان مىخواهد كارى را مباشرتاً انجام دهد- اوّل مراد را تصور مىكند، در اينجا هم ابتدا مراد را تصور مىكند ولى مراد در اينجا دخول سوق نيست بلكه بعث به دخول سوق است، چون آنچه مربوط به مولاست و فعل اختيارى او شناخته مىشود، فرمان به دخول سوق است. لذا مولا ابتدا بعث به دخول سوق را تصور كرده، سپس فايده اين بعث را تصديق مىكند.
مىبيند فايده اين بعث اين است كه عبد در خارج، دخول سوق را ايجاد مىكند و به دنبال تصديق به فايده، ساير مبادى اراده نيز تحقّق پيدا مىكند سپس فرمان دخول سوق را صادر كرده و عبد را به سوى آن بعث مىكند. تا اينجا بحثى نيست ولى قائل مىخواهد بگويد: به دنبال اين اراده تشريعيّه كه متعلّق به «بعث به دخول سوق» است، اراده تشريعيه ديگرى وجود دارد كه به «زجر از ترك دخول سوق» تعلّق گرفته است. ما مىگوييم: اراده دوّم هم بايد مبادى داشته باشد. اوّلين مقدّمهاش تصور زجر از ترك دخول سوق است، فرض مىكنيم اين مقدّمه تحقق پيدا كرد امّا وقتى نوبت به