مهم به نحو واجب مشروط است ولى شرط آن را اگر «عزم بر عصيان» بدانيم به نحو شرط مقارن بوده و اگر خود «عصيان خارجى» بدانيم به نحو شرط متأخر است. ولى با توجه به اين كه عصيان و عزم بر عصيان در رتبه متأخر از امر به ازاله مىباشند، امر به صلاة هم در رتبه متأخر از امر به ازاله و در طول آن خواهد بود».
پاسخ مرحوم آخوند از قائلين به ترتّب:
مرحوم آخوند كه از جمله منكرين ترتب است و حتى آن را ممتنع مىداند، در پاسخ قائلين به ترتّب مىگويد: اين ترتب و طوليت و تقدّم و تأخّر رتبى را كه شما از راه اطلاق و اشتراط درست كرديد، نتيجهاش اين است كه شما توانستيد رتبه امر به مهم را متأخر از رتبه امر به اهم قرار دهيد، معناى اين تأخر اين است كه در رتبه امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد. همانطور كه نتيجه تقدّم رتبى علت بر معلول اين است كه معلول در رتبه علت وجود ندارد. مرحوم آخوند مىفرمايد: ما اين مطلب را قبول مىكنيم ولى از شما سؤال مىكنيم كه وقتى عصيان- به نحو شرط متأخر- و يا عزم بر عصيان- به نحو شرط مقارن- وجود پيدا كرد و امر به مهم فعليت پيدا كرد، آيا امر به اهم باقىمانده يا از بين رفته است؟ اگر بگوييد: امر به اهم ساقط شده است. مىگوييم: در بحث مربوط به مسقطات امر، مقرّر است كه سقوط امر به يكى از اين سه چيز است: 1- اطاعت آن امر. 2- عصيان آن امر. 3- ارتفاع موضوع تكليف. مثلًا اگر مسلمانى از دنيا برود، تجهيز او بر ديگران واجب است ولى اگر قبل از تجهيز ميّت، سيلْ او را با خود ببرد و از اختيار مردم خارج شود، تكليفْ با از بين رفتن موضوع آن ساقط مىشود.
در حالى كه در ما نحن فيه هيچيك از مسقطات سهگانه فوق در ارتباط با امر به ازاله تحقق ندارند، زيرا روشن است كه امر به ازاله، اطاعت نشده است. و از راه عصيان هم نمىتوان سقوط امر به ازاله را ثابت كرد، چون: اگر شرط امر به صلاة را عبارت از عزم بر عصيان امر به ازاله بدانيم، روشن است كه عزم بر عصيان، مسقط تكليف نيست. و اگر شرط امر به صلاة را عبارت از نفس عصيان امر به ازاله بدانيم، باز هم در اينجا تكليف ساقط نشده است، زيرا عصيان در جايى مسقط تكليف است كه به نحو شرط مقارن مطرح باشد يعنى بايد در خارج عصيان تحقق پيدا كند تا تكليف ساقط شود. در حالى كه شما عصيان امر به ازاله را به عنوان شرط متأخر براى تحقق امر به صلاة قرار داديد و تحقق عصيان در يك ساعت بعد موجب سقوط تكليف در زمان قبل از آن نيست. به عبارت ديگر: عصيان در شرطيّتش براى امر به مهم، به نحو شرط متأخر و در مسقطيّتش نسبت به تكليف به نحو شرط مقارن مطرح است. از طرفى موضوع تكليف هم از بين نرفته است. يعنى فرض در جايى نيست كه مثلًا اين شخص وقتى وارد مسجد شد، همينكه متوجّه نجاست شد و تصميم بر ازاله گرفت فوراً شخص ديگرى اقدام به ازاله نمايد و موضوع امر به ازاله را منتفى كند. در نتيجه مرحوم آخوند مىفرمايد: در رتبه امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد ولى در رتبه امر به مهم، امر به اهم وجود دارد و چيزى كه موجب سقوط آن باشد وجود پيدا نكرده است پس در اين رتبه، امر به ضدّين تحقق پيدا كرده است يكى به عنوان واجب مطلق و ديگرى به عنوان واجب مشروطى كه شرطش حاصل است. در حالى كه فرض اين است كه ازاله و صلاة، ضدّان و غير قابل اجتماع هستند و امر به ضدّين هم غيرممكن است. در اينجا گويا كسى بر مرحوم آخوند اشكال كرده مىگويد: در ما نحن فيه خصوصيتى وجود دارد كه مانعى از امر به ضدّين نيست. آن خصوصيت اين است كه شرطى كه امر به مهم مشروط به آن است- يعنى عصيان يا عزم بر عصيان- چيزى
است كه با سوء اختيار مكلّف تحقق پيدا كرده است. مكلّف مىتوانست اين شرط را اختيار نكند تا گرفتار تكليف ضدّين نشود. بنابراين او خودش زمينه تكليف به ضدّين را فراهم كرده است نه اين كه مولا مستقيماً او را مأمور به ضدّين كرده باشد. مرحوم آخوند در پاسخ مىگويد: مسأله استحاله امر به ضدّين چيزى است كه به مولا و حكمت او ارتباط دارد. مولاى حكيم نمىتواند امر به ضدّين بنمايد، خواه منشأ آن سوء اختيار مكلّف باشد يا چيز ديگر. حتى اگر مسأله سوء اختيار مكلّف را هم كنار بگذاريم، مثلًا فرض كنيم مولا بگويد: اگر امروز ظهر فلان غذا را خوردى، بايد در آنِ واحد، اين جسم را هم به رنگ سفيد رنگآميزى كنى و هم به رنگ سياه. آيا مىتوان گفت: «در اينجا چون ضدّين مشروط به شرطى شده كه در اختيار مكلّف است، امر به ضدّين اشكالى ندارد؟» روشن است كه استحاله امر به ضدّين چيزى نيست كه در ارتباط با مكلّف باشد. استحاله امر به ضدّين چيزى است كه عقل در مورد آن- به نحو اطلاق مىگويد: «چنين چيزى از مولاى حكيم محال و قبيح است». استحاله امر به ضدّين، ضابطهاى كلّى است و با مقام مولا و حكيم بودن او منافات دارد و استحاله آن، هيچ قيد و شرطى هم ندارد. خلاصه: مرحوم آخوند معتقد به استحاله ترتب است، زيرا اگرچه در رتبه امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد، ولى در رتبه امر به مهم، هر دو وجود دارند و اين مستلزم طلب ضدّين در رتبه امر به مهم است و چنين چيزى محال است.[1]
تحقيق پيرامون مسأله ترتب
يادآورى: در بحث گذشته تصوير ترتّب و هدف قائلين به ترتب مطرح گرديد.
قائلين به ترتب مىخواستند در زمان وجوب ازاله و ترك آن، امرى براى صلاة درست
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 212- 218
كنند كه از نظر زمان مقارن با امر به ازاله و از نظر رتبه متأخر از آن است. به گونهاى كه اگر كسى به جاى ازاله، اشتغال به نماز پيدا كرد، نماز او صحيح باشد اگرچه ما در صحت عبادت، امر لازم داشته باشيم، زيرا از طريق ترتب، امر تحقّق پيدا مىكند. ولى بحث ترتب بحثى دقيق است كه ما بايد همه جوانب آن را مورد بررسى قرار دهيم:
آيا شرطى كه در ارتباط با واجب مهم مطرح است، شرط شرعى است يا عقلى؟
[1]روشن است كه اين شرط نمىتواند به عنوان شرط عقلى باشد، زيرا شرط عقلى ملاك لازم دارد. اگر عقلْ قدرت را شرط تكليف مىداند، براى اين است كه مىگويد:
«كسى كه قدرت ندارد، تكليف نمىتواند متوجّه او بشود» و در ما نحن فيه يك چنين ملاكى وجود ندارد. ولى در اينجا لازم است نسبت به هر دو بحث كنيم.
1- شرط شرعى
اگر كسى بگويد: اين شرط، شرعى است. مىگوييم: اوّلًا: شرايط شرعى را بايد شارع بيان كند و ما چنين شرطى در شريعت نمىيابيم.
در كجاى كتاب و سنت گفته شده است: «أقم الصلاة إن عصيت الأمر بالإزالة» يا «إن عزمت على عصيان الأمر بالإزالة»؟ ثانياً: اين شرط در ما نحن فيه خصوصيتى دارد كه نمىتواند به عنوان شرط شرعى باشد، يعنى چنين چيزى ثبوتاً ممتنع است. توضيح اين مطلب متوقف بر بيان سه مقدّمه است كه هرچند دو مقدّمه آن از مباحث اصولى آينده ماست ولى در اينجا ناچاريم اشارهاى به آنها داشته باشيم:
[1]- شرط شرعى مانند استطاعت نسبت به وجوب حجّ و زوال شمس نسبت به وجوب صلاة ظهر و عصر. و شرط عقلى مانند قدرت كه- بنا بر معروف- شرط عقلى براى تكليف است. اگرچه ما بعداً حساب ديگرى براى قدرت باز مىكنيم.
مقدّمه اوّل: آيا تكاليف الهى- اعم از اوامر و نواهى به طبايع و ماهيات تعلّق مىگيرد يا به افراد؟
افراد يعنى وجودات ماهيت به ضميمه خصوصيات فرديه و عوارض شخصيّه. محقّقين از اصوليين معتقدند: اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مىگيرد، و اصولًا دايره تعلّق حكم، همان دايره طبايع و عناوين و مفاهيم است. ما نيز به تبعيت از آنان همين نظريه را قبول داريم.[1]
مقدّمه دوّم: آيا معناى اطلاق چيست؟
مرحوم آخوند معنايى را براى اطلاق مطرح كرده كه مورد قبول محقّقين واقع نشده است. ايشان در مورد اطلاق- خصوصاً شمولى- مىفرمايد: اطلاق عبارت از اين است كه مولا سريان طبيعت را در ارتباط با همه افراد لحاظ كرده باشد.[2]محقّقين دو اشكال بر مرحوم آخوند وارد كردهاند:[3]1- اشكال نقضى: در اين صورت، چه فرقى بين عموم و اطلاق وجود دارد؟ در عموم هم مولا سريان حكم را نسبت به همه افراد لحاظ كرده است. ممكن است كسى بگويد: فرق بين عام و مطلق اين است كه دلالت عام بر سريان، به دلالت وضعى لفظى و دلالت مطلق به دلالت عقلى و از راه مقدّمات حكمت است. مىگوييم: اين حرف قابل قبول است ولى اختلاف طريق سبب نمىشود كه بين عموم و اطلاق فرق گذاشته شود در حالى كه اصل معناى عموم و اطلاق يك چيز باشد.
[1]- رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 221- 223 و نهاية الأفكار، ج 1، ص 380- 381
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 376
[3]- رجوع شود به: الفصول الغرويّة في الاصول الفقهية، ص 218
2- اشكال حلّى: اصولًا لحاظ سريان در ارتباط با ماهيت، غير معقول است، زيرا ملاكى براى آن وجود ندارد. براى بيان اين مطلب، آيه شريفه «أحَلَّ اللّهُ البيعَ» را مورد بحث قرار مىدهيم.[1]بعضى از اصوليين معتقدند مفرد معرّف به «ال» مانند جمع محلّى به «ال» به دلالت وضعى دلالت بر عموم مىكند. طبق اين معنا آيه شريفه «أحَلَّ اللّهُ البيعَ» مصداق مطلق نخواهد بود بلكه مصداق عام خواهد بود. ولى محقّقين از اصوليين عقيده دارند مفرد معرف به «ال» دلالت بر عموم ندارد بلكه اين «ال» براى تعريف جنس است. يعنى فقط لفظ را معرفه مىكند اما تعريف آن در ارتباط با ماهيت و جنس است. بنابراين مبنا وقتى «البيع» در آيه شريفه به عنوان يك ماهيت مطلق محكوم به حلّيت شد و حلّيت آنهم وضعى بود[2]نه تكليفى، بايد ببينيم آيا موضوع له كلمه بيع چيست؟ همانطور كه كلمه انسان براى ماهيت انسان- كه عبارت از جنس و فصل است- وضع شده، كلمه بيع هم براى ماهيت بيع وضع شده است.[3]در ماهيت، حتى عنوان وجود هم دخالت ندارد. كسى نمىتواند در جنس يا فصل ماهيت، وجود را اخذ كند. فقط در مورد خداوند متعال است كه ماهيت و وجود يكسان هستند ولى در ممكنات بين ماهيت و وجود مغايرت تحقّق دارد. البته مغايرت به معناى منافات نيست بلكه به معناى اثنينيّت است، يعنى ماهيتْ چيزى و وجودْ چيز ديگرى است. به همين
[1]- با توجه به اين كه اطلاق در «أعتق الرقبة» اطلاق بدلى است، مثال «أحَلَّ اللّهُ البيعَ» را مطرح كرديم كه شمولى و روشنتر است.
[2]- به اين معنا كه خداوند بيع را امضا كرده و حكم به صحت آن نموده است.
[3]- كارى نداريم به اين كه انسان يك واقعيت تكوينى و بيع واقعيتى اعتبارى است، زيرا چنين چيزى ربطى به بحث ما ندارد.
جهت- كه وجودْ خارج از دايره ماهيت است گفته مىشود: «فلان ماهيتْ وجود دارد» و يا «فلان ماهيتْ وجود ندارد». و به همين دليل حمل در قضيّه «الإنسان موجود» نمىتواند حمل اوّلى ذاتى باشد، زيرا بين موضوع و محمول اتحاد ماهوى تحقق ندارد، بخلاف «الإنسان حيوان ناطق» كه حمل آن حمل اوّلى ذاتى است، زيرا بين موضوع و محمول اتحاد ماهوى تحقق دارد. پس وجودْ خارج از ماهيت انسان است. اما افراد انسان عبارتند از ماهيتى كه هم وجود دارد و هم- مقارن با اين وجود- عوارض و خصوصيات فرديّه تحقق دارد. با توجه به آنچه گفته شد، لفظ انسان در لغت براى ماهيت انسان وضع شده است و چيزى كه براى ماهيت وضع شده نمىتواند ابتداءً حكايت از اصل وجود و تعدد وجود داشته باشد چه رسد به عوارض شخصيّهاى كه هر فردى از افراد اين ماهيت به همراه خود دارد. به عبارت ديگر انسان روى چه ملاكى مىتواند حكايت از زيد بكند؟ انسان براى ماهيت وضع شده و ماهيتْ غير از وجود است. علاوه بر اين كه فردْ عبارت از وجود به ضميمه خصوصيات فرديه است نه اين كه عبارت از مجرّد وجود باشد. بههمينجهت مرحوم آخوند در بعضى از بحثهاى آينده اين قاعده فلسفى را مطرح كرده است: «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غير مطلوبة».[1]يعنى به لحاظ عالم ماهيت و اجزاء آن، نه وجودْ جزء ماهيت است نه عدم.[2]در اين صورت چگونه مىتوان گفت: «ماهيت انسان دلالت بر وجود مىكند، آنهم وجودات متعدده همراه با خصوصيات فرديّه آنها»؟ انسان نه به دلالت مطابقه بر فرد دلالت مىكند و نه به دلالت تضمن و نه به دلالت التزام. وجودْ نه تمام موضوع له انسان است نه جزء آن و نه خارج لازم آن. در فلسفه گفته شده
[1]- مرحوم آخوند در بحثهاى آينده اين مطلب فلسفى را مطرح كرده و برداشت غير صحيحى از آن نموده است كه ما آن را متذكر خواهيم شد ولى اصل مطلب مورد قبول ماست.
[2]- البته به لحاظ حمل شايع صناعى، ماهيتِ ممكن نمىتواند نه موجود باشد و نه معدوم، چون حمل شايع به لحاظ تحقّق و عدم تحقّق در خارج است.
است: «نسبت ماهيتِ ممكن با وجود و عدم مساوى است» و چنين چيزى- حتى به دلالت التزاميه هم نمىتواند بر وجود دلالت كند. در نتيجه از مرحوم آخوند سؤال مىكنيم: شما كه اطلاق در مثل «أحَلَّ اللّهُ البيعَ»[1]را به معناى سريان و شمولْ نسبت به همه افراد قرار مىدهيد، آيا اين سريان و شمول از كجا آمده است؟ روشن است كه سريان و شمول، هيچ ارتباطى با موضوع له لفظ بيع ندارد. نه تمام موضوع له، نه جزء موضوع له و نه ملازم با موضوع له آن است. لذا وقتى شما اطلاق را اين گونه معنا مىكنيد، دو اشكال به آن وارد است: 1- فرقى بين اطلاق و عموم باقى نمىماند. 2- لحاظ سريان و شمول در ارتباط با ماهيت، غير معقول است، زيرا ملاكى براى آن وجود ندارد. نظر محققين در ارتباط با اطلاق: محققين معتقدند: وقتى مولاى عاقل مختار حكيم، طبيعت بيع را متعلّق حكم خود قرار داده و مقدمات حكمت هم تمام باشد،[2]در مىيابيم كه در اين حكم، چيزى غير از ماهيت بيع نقش ندارد. مثلًا اگر عربيت در صيغه بيع اعتبار داشت، بر مولا لازم بود كه آن را مطرح كند. بنابراين تمام الموضوع براى حكم به حلّيت، نفس طبيعت بيع است و سريان و شمول و خصوصيات فرديه و امثال آن نقشى ندارد. پس ما هرجا شك در تقييد داشته باشيم به اين اطلاق تمسك مىكنيم. البته معناى تمسك به اطلاق در مورد شك در تقييد اين نيست كه معناى اطلاق به عموم برمىگردد. بلكه معنايش اين است كه مولا تمام الموضوع براى حكم به حليت را نفس طبيعت بيع قرار داده است.
[1]- مرحوم آخوند مثال «أعتق الرقبة»- كه اطلاق آن بدلى است- را مطرح كردند و ما با توجه به روشنتر بودن مثال اطلاق شمولى آيه شريفه «أحلَّ اللّهُ البيعِ» را مطرح كرديم.
[2]- يعنى مولا در مقام بيان باشد، قدر متيقّن در مقام مخاطب وجود نداشته باشد و قرينه بر تقييد هم در كار نباشد.