مربوط به كسى است كه عالم و قادر باشد، در حالى كه در هيچيك از ادلّه احكام، بين عالم و جاهل، قادر و غير قادر فرقى گذاشته نشده است. در تمام فقه فقط دو مورد پيدا شده كه طبق روايات، بين عالم و جاهل فرق گذاشته شده است: مسأله جهر و اخفات و مسأله قصر و اتمام. اگر كسى جاهل به وجوب جهر يا اخفات باشد و نماز جهرى را به صورت اخفات يا نماز اخفاتى را به صورت جهر بخواند، مانعى ندارد. و نيز اگر كسى جاهل به وجوب قصر يا اتمام باشد و در موضع قصر، نماز خود را تمام يا در موضع اتمام، نماز خود را قصر بخواند، مانعى ندارد. ولى در غير اين دو مورد، فرقى بين عالم و جاهل، قادر و عاجز گذاشته نشده است. ممكن است كسى بگويد: چگونه شما مىگوييد: «أقيموا الصلاة» گريبان جاهل و عاجز را هم مىگيرد؟ آيا عقلًا چنين چيزى درست است؟ امام خمينى رحمه الله در پاسخ مىفرمايد: مستند برائت عقليه، قاعده قبح عقاب بلابيان است. علت اين كه قاعده را به اين صورت مطرح كردهاند و به جاى آن نگفتهاند: «قبح تكليف بلابيان»، اين است كه عقل مىگويد: اگر مولا تكليفى داشته باشد و مكلّف، جاهل به آن تكليف باشد، معناى جهل اين نيست كه مكلّف از دايره تكليف خارج است. بلكه او هم داخل در دايره تكليف است ولى جهلْ اين اثر را دارد كه اگر انسان مخالفت كند، بر مولا قبيح است كه او را مؤاخذه و عقاب كند. بنابراين «تكليف بلابيان» قبحى ندارد، آنچه قبيح است «عقاب بلابيان» است. قبح مؤاخذه جاهل، كاشف از نبودن تكليف نيست. در مورد عجز هم همينطور است. عقل مىگويد: «مؤاخذه كسى كه عاجز از امتثال تكليف مولاست بر مولا قبيح است» ولى عقل اصل توجيه تكليف نسبت به او را غير صحيح نمىداند. در نتيجه امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: مسأله علم و قدرت، شرط تكليف نيست بلكه نبودن هركدام، به عنوان عذرى است كه جلوى مؤاخذه مولا را مىگيرد. ب) اگر مقصود شما (مرحوم آخوند و مشهور) از حكم، عبارت از اراده مولا باشد،
كه در مورد احكام شرعيه، همان اراده تشريعيه خداوند است.[1]لازمه اين حرف اين است كه اراده تشريعيه- به اعتبار حالات مكلّف- تغيير و تبدّل پيدا كند. يعنى وقتى مكلّفْ عالم شد، اراده تشريعيه وجود داشته باشد و وقتى فراموش كرد، اراده تشريعيه كنار برود. وقتى قدرت پيدا كرد، اراده تشريعيه بيايد و وقتى عاجز شد، اراده تشريعيه كنار برود. روشن است كه نمىتوان چنين چيزى را در مورد اراده تشريعيه خداوند ملتزم شد.
نظريه امام خمينى رحمه الله در ارتباط با حكم:
امام خمينى رحمه الله پس از اشكال بر مرحوم آخوند و مشهور نظريه خود را در ارتباط با حكم اينگونه مطرح مىكند: احكام بر دو نوع است: نوع اوّل: احكامى كه به رسول خدا صلى الله عليه و آله وحى شده تا ايشان آنها را اظهار و ابراز كرده و در معرض عمل قرار دهند. البته در مقام اظهار، آنچه رسول خدا صلى الله عليه و آله بيان كردند معمولًا كلّيات احكام بوده و خصوصيات و كيفيات آنها توسط ائمه عليهم السلام نقل شده است. اكثريت احكام از اين قبيل مىباشند. اين قسم از احكام را احكام فعليّه مىناميم.
در اين احكام، فرقى بين عالم و جاهل، قادر و عاجز وجود ندارد. و در فعليت اينها هيچچيزى- به عنوان شرطيت- مدخليت ندارد. نوع دوّم: احكامى است كه مصلحتْ اقتضاء نكرده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام در مقام ابراز و اظهار آن برآيند بلكه به زمان ظهور امام زمان عليه السلام موكول شده و تا قبل از ظهور آن حضرت جنبه انشائى دارد. به اين معنا كه پس از ظهور آن حضرت جنبه فعليت پيدا مىكند.
[1]- اراده تكوينيه خداوند، ربطى به حكم ندارد.
ملاحظه روايات و تعبيراتى كه در ارتباط با وجود مقدّس امام زمان عليه السلام مطرح شده مؤيّد اين معناست. مثلًا در بعضى روايات[1]آمده كه فلان گروه يا فلان چيز به حسب حكم اللّه محكوم به نجاست است ولى بعد از آمدن امام زمان عليه السلام، مسأله نجاست آنها ابراز مىشود و تا قبل از ظهور ايشان محكوم به نجاست نيست.[2]و يا در بعضى از روايات وارد شده كه «يأتي بدين جديد». روشن است كه دينى كه آن حضرت مىآورد، غير از اسلام نيست «و من يبتغ غير الإسلام ديناً فلن يقبل منه»[3]و «إنّ الدّينَ عندَ اللّهِ الإسلامُ».[4]بلكه معناى دين جديد اين است كه آن حضرت احكام تازهاى از اسلام را مطرح مىكند كه تاكنون سابقه نداشته و به مرحله فعليت نرسيده بوده است. ائمه قبلى عليهم السلام نيز مأمورْ به ابراز آن نبودهاند بلكه فقط امام زمان عليه السلام مأمورْ به اظهار و ابراز آنهاست. بههمينجهت احكامى كه در زمان ما جنبه انشائى دارند، داراى دو خصوصيت مىباشند: 1- ائمه قبلى عليهم السلام مأمورْ به اظهار آنها نبودهاند بلكه مأمورْ به اخفاء بودند و اگر در بعضى موارد هم اشارهاى كردهاند، مسئله را به صورت تعليقى مطرح كرده و فرمودند:
در دوران امام زمان عليه السلام چنين حكمى تحقق پيدا خواهد كرد. 2- انشائى بودن اين احكام به لحاظ ماست كه قبل از ظهور امام زمان عليه السلام قرار گرفتهايم. و پس از ظهور آن حضرت، ديگر حكم انشائى وجود نخواهد داشت و همه احكام جنبه فعليّت پيدا كرده و در معرض عمل و اجراء قرار مىگيرند.
[1]- رجوع شود به: بحار الأنوار، ج 52، ص 309، باب 27
[2]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 24 و 25، معتمد الاصول، ج 1، ص 128 و 129، تهذيب الاصول، ج 1، ص 304- 306
[3]- آل عمران: 85
[4]- آل عمران: 19
مقدّمه دوّم: انحلال و عدم انحلال خطابات عامّه
در اين مقدّمه بحث در اين است كه آيا خطابات عامه- مثل «أقيموا الصلاة»- به تعداد افراد مكلفين، انحلال به خطابات متعدّد پيدا مىكند؟ يا اين كه چنين انحلالى وجود ندارد و بيش از يك خطاب عام وجود ندارد. قبل از بررسى اين دو احتمال، لازم است به ذكر فرق آن دو بپردازيم: در خطابات شخصيه، اگر آمر بداند كه مأمور، امر او را اطاعت نمىكند و يا بداند كه حتى اگر امرى هم در كار نباشد، مأمورْ اقدام به انجام دادن اين مأمور به كرده و آن را- به داعى ديگر- انجام خواهد داد، در اينجا بعث حقيقى لغو است.[1]هم چنين اگر ناهى بداند كه منهى، توجهى به نهى او ندارد و منهى عنه را انجام مىدهد و يا بداند كه حتى اگر نهى هم در كار نباشد، منهى آن را ترك كرده و سراغ اين كار نمىرود، در اينجا نيز زجر حقيقى لغو است.[2]امّا آيا در خطابات عامّه چنين خصوصياتى وجود دارد؟ در خطابات عامّه، چنانچه مسأله انحلال در كار نباشد، چنين خصوصياتى وجود ندارد. يعنى جواز خطاب، متوقف بر اين نيست كه مولا علم داشته باشد همه مكلفين تحت تأثير امر يا نهى او قرار مىگيرند. بلكه همين مقدار كه بداند اكثريت تحت تأثير قرار مىگيرند و يا بداند كه اكثريت مخالفت نمىكنند، در جواز صدور امر يا نهى به نحو عموم كفايت مىكند. امّا اگر مسأله انحلال در كار باشد، هر خطاب عامّى، به خطابات شخصى متعدّدى- به تعداد مكلّفين- انحلال پيدا خواهد كرد و خصوصيات خطابات شخصى در آنها ملاحظه خواهد شد. در اينجا قرينهاى وجود دارد كه در خطابات عامّه، مسأله انحلال وجود ندارد. آن قرينه اين است كه ما مىدانيم افرادى با اين خطابها مخالفت مىكنند و ما از اين افراد
[1]- امّا بعث غير حقيقى- مثل اين كه جنبه امتحانى داشته باشد- مانعى ندارد.
[2]- اما زجر غير حقيقى- مثل اين كه جنبه امتحانى داشته باشد- مانعى ندارد.
به «عاصى» تعبير مىكنيم و روشن است كه عاصى به كسى گفته مىشود كه تكليف متوجه او شده و او مخالفت كرده باشد. و در حقيقت، توجّه تكليفْ در معناى عصيان اخذ شده است. بنابراين از عنوان «عاصى» كشف مىكنيم كه همانطور كه تكليفْ متوجه غير عصاة- يعنى اطاعتكنندگان- شده، متوجّه عصاة هم گرديده است. در حالى كه اگر انحلال در كار بود، بايد ملتزم شويم كه عصاة، مكلّف نيستند، زيرا خداوند مىداند كه اين افراد تكليف را امتثال نمىكنند و- همانطور كه گفتيم- توجّه تكليف به عاصى، با علم مولا به عصيان، صحيح نيست. اگر ما خطابات عامّه را منحلّ به خطابات متعدّد بدانيم، در مورد عصاة مسئله را چگونه پاسخ دهيم؟ از طرفى مىگوييم:
«اينها عصاة هستند، يعنى تكليف متوجه آنها شده و آنها مخالفت كردهاند» و از طرفى هم قائل به انحلال بشويم و از طرفى هم امر و نهى نسبت به كسى كه مولا عالم به عصيان اوست، نادرست است. بنابراين نفس توجه تكليف به عصاة، به عين توجه تكليف به غير عصاة، قرينه بر عدم انحلال است و الّا اگر قائل به انحلال شويم، عنوان عاصى نخواهيم داشت. اين مقدّمه، نه تنها در مسأله ترتب بلكه در موارد ديگر نيز مورد ابتلاست. كه در اينجا به دو مورد آن اشاره مىكنيم: 1- يكى از مواردى كه اين بحث در آنجا مورد استفاده قرار مىگيرد «مسأله تكليف كفّار نسبت به فروع» است. كفّار، همان گونه كه مكلّف به اصولند نسبت به همه فروع دين هم مكلّف مىباشند.[1]و در روز قيامت با او محاجّه خواهند كرد كه چرا
[1]- ممكن است گفته شود: در آيات قرآن ملاحظه مىكنيم كه بعضى از احكام- مانند صوم، وضو و ...- همراه با «يا أيّها الذين آمنوا» و بعضى ديگر- مانند حجّ- با «النّاس» مطرح شده است. آيا اين بدان معنا نيست كه احكام دسته اوّل مخصوص به مؤمنين بوده و احكام دسته دوّم مشترك بين مؤمن و كافر است؟ در پاسخ مىگوييم: احكام، عموميت داشته و شامل كفّار هم مىشود و تخصيص خطاب به مؤمنين به معناى اختصاص حكم به آنان نيست بلكه ممكن است به جهت ديگرى- مثل تجليل از مؤمنين يا تحت تأثير قرار گرفتن آنان و ...- باشد.
اين عبادات را انجام ندادى؟ مگر ما اين احكام را به صورت عام مطرح نكرديم؟ در اين صورت اگر قرار باشد تكاليف عامّه، انحلال پيدا كند، تكليفى كه از اين انحلال متوجه كفّار مىشود لغو خواهد بود، زيرا او معتقد به چيزى نيست تا بخواهد با مخاطب قرار گرفتن به خطاب وجوبى آن را انجام دهد. اما اگر انحلال را نپذيرفتيم چنين مشكلى وجود نخواهد داشت. مخصوصاً با توجه به اين نكته كه مسأله كفر، منحصر به تيره و نژاد خاصى نيست كه بتوان آن تيره يا نژاد را بهگونهاى از خطابات عامّه خارج كرد. لذا چارهاى جز خطابات عامّه نيست. پس علم خداوند به مخالفت بعضى از افراد، مانع از تكليف عام نيست. در نتيجه اگر ما بخواهيم مسأله انحلال را بپذيريم، در مورد عصاة و كفّار با مشكل مواجه مىشويم، زيرا تكليف شخصى نسبت به آنان قبيح است. 2- جاى ديگرى كه اين بحث مورد استفاده قرار مىگيرد، مسأله تنجّز علم اجمالى است. مرحوم شيخ انصارى و مرحوم آخوند مىفرمايند: يكى از شرايط تنجّز علم اجمالى اين است كه در شبهه محصوره، بايد اطراف علم اجمالى مورد ابتلاى انسان باشد. و تكليفْ نسبت به آن موردى كه خارج از ابتلاى انسان است لغو مىباشد. مثلًا اگر ما علم اجمالى داشته باشيم كه يا اين مايع موجود نزد ما خمر است و يا فلان مايع خاصى كه در كشور ديگرى است و ما هيچ دسترسى به آن نداريم و از محلّ ابتلاى ما خارج است. در اينجا علم اجمالى اثر ندارد، زيرا وقتى يك طرف آن از ابتلا خارج شد، تكليفْ نسبت به آن لغو مىشود. و حتى در غير مورد علم اجمالى هم تكليف انسان به چيزى كه مورد ابتلاى او نيست لغو و قبيح است مثلًا كسى را كه خمر موجود در كشور ديگر مورد ابتلاى او نيست نمىتوان مكلّفْ به اجتناب از آن كرد. مگر اين كه تكليف به صورت تعليقى مطرح شود و مثلًا گفته شود: «اگر خمر موجود در فلان مكان، مورد ابتلاى تو واقع شد، آن را شرب نكن».[1]
[1]- فرائد الاصول، ج 2، ص 420 و كفاية الاصول، ج 2، ص 218
در اينجا ما با توجه به آنچه در مقدّمه دوّم مطرح كرديم، در پاسخ اين دو بزرگوار مىگوييم: اين حرف در صورتى صحيح است كه در مورد خطابات عامّه قائل به انحلال شويم. در اين صورت، هر مكلّفى خطاب خاصى پيدا خواهد كرد و خطاب شخصى نسبت به چيزى كه مورد ابتلاى انسان نيست قبيح است. امّا اگر مسأله انحلال را نپذيرفتيم، ضرورتى براى شرطيت ابتلا وجود ندارد. در نتيجه بيان اين دو بزرگوار در مورد خطابات خاصّه صحيح است در حالى كه بحث ما در ارتباط با خطابات عامّه است.
ما در مورد «لا تشرب الخمر» بحث مىكنيم و همينكه خمرى مورد ابتلاى جمعى از مخاطبين باشد، در جواز خطاب همه آنان- به نحو عموم- كفايت مىكند. خلاصه اين كه يكى از ثمرات اين بحث، كنار رفتن شرطيت ابتلاء در مسأله تنجّز علم اجمالى است.
نحوه شرطيت عقلى قدرت و علم نسبت به تكليف
مشهور اين است كه تكاليف داراى شرايطى عامّه است كه حد اقل دو شرط آن مربوط به عقل است: علم و قدرت.[1]
[1]- تذكر: قدرت مورد بحث در اينجا قدرت عقلى است، يعنى يكى از شرايط تكليف اين است كه انسان عقلًا قادر بر انجام مأمور به باشد. در غير اين صورت، تكليفْ عقلًا نمىتواند به او توجّه پيدا كند. قدرت مورد بحث در اينجا غير از «وُسع» مورد بحث در آيه شريفه «لا يكلّف اللّه نفساً إلّا وسعها» البقرة: 286، است. «وسع» و «قدرت» اگر در لسان دليل اخذ شوند به معناى وسع و قدرت عرفى مىباشند و بحث ما در قدرت عقلى است. از اين گذشته، بحث ما در امكان و عدم امكان است در حالى كه آيه شريفه مربوط به مقام تفضّل است كه از بحث فعلى ما خارج است. خداوند در اين آيه شريفه مىخواهد خبر بدهد كه تكليف نمىكند نفسى را مگر بر چيزى كه آن نفس نسبت به آن قدرت عرفى داشته باشد. و به آن معنا نيست كه خداوند نمىتواند تكليف كند مگر به چنين كيفيتى.
آنچه از اين عبارت فهميده مىشود اين است كه علم و قدرت، مانند ساير شرايط تكليف هستند. يعنى همانطور كه استطاعتْ شرط وجوب حجّ است و حجّ براى كسى كه مستطيع نيست وجوبى ندارد و يا دخول وقت شرط براى وجوب صلاة است و تا موقعى كه وقت داخل نشده، صلاة هم وجوب ندارد و يا بلوغ نصابْ شرط وجوب زكات است و تا وقتى كه مالْ به نصاب خاصّ نرسد، زكات هم وجوب ندارد. در مورد علم و قدرت هم همينطور است. اگر قدرت و علم وجود نداشته باشد، تكليف هم منتفى مىشود. با اين تفاوت كه استطاعت و دخول وقت و بلوغ نصاب، از شرايط شرعى و علم و قدرت از شرايط عقلى مىباشند. ولى از نظر كيفيت و نحوه شرطيت فرقى بين آنها وجود ندارد. ما بايد اين مسئله را مورد بررسى قرار دهيم كه آيا واقعاً شرايط عقليه در اين جهت همانند شرايط شرعيهاند كه با نبودن آنها تكليف هم منتفى شود؟ در مورد شرايط شرعى، ما تابع دليل هستيم و كارى به حكم عقل نداريم. امّا در مورد شرايط عقلى اينگونه نيست كه اگر عقل بعضى حكم به شرطيت چيزى كرد، ما هم ملزم باشيم آن را بپذيريم. بلكه در اينجا بايد ببينيم آيا عقل بنا بر چه ملاكى حكم مىكند؟ ما وقتى به عقل مراجعه مىكنيم مىبينيم عقلْ يك قاعده مسلّمى به نام «قبح عقاب بلابيان» دارد. عقل وقتى قاعدهاى را تبيين مىكند با دقّت آن را مورد بررسى قرار مىدهد و اينگونه نيست كه همانند عرف داراى مسامحه باشد. عقل مىگويد:
«عقاب بلا بيان قبيح است». يعنى اگر تكليفى براى مكلّف نامعلوم باشد، مولا نمىتواند او را عقاب كند. روشن است كه عقاب در مورد مخالفت تكليف مطرح است، پس معلوم مىشود كه تكليفْ متوجه به اين جاهل است. بخلاف غير مستطيع كه اصلًا تكليف حجّ متوجّه او نشده است تا بخواهد زمينه مخالفت و مؤاخذه فراهم شود آيا- با وجود اين كه استطاعت شرط است مىتوان گفت: «خداوند، شخص غير مستطيع را به خاطر مخالفت با تكليف حجّ مؤاخذه نمىكند»؟ بديهى است كه چنين چيزى مورد