بررسى كلام فوق: به نظر ما اين كلام داراى چند اشكال است: اشكال اوّل: مسأله عموم را نبايد با اطلاق مخلوط كرد و مطلق نمىتواند به عنوان راهى براى عموم باشد. در باب مطلق، حكم روى ماهيت و طبيعت رفته است و مطلق، هيچگونه تعرّضى- حتى اجمالى- نسبت به افراد ندارد ولى عام، ناظر به افراد است هرچند نظارتش اجمالى باشد. بله، بنا بر يكى از مبانى مطرح شده در باب اطلاق، مىتوان اطلاق را يكى از راههاى اثبات عموم دانست و آن مبنا اين است كه مطلق را به معناى مرسل- يعنى شامل همه مصاديق- بدانيم. ولى اين مبنا مورد قبول نيست، چون مستلزم اين است كه فرقى بين عام و مطلق وجود نداشته باشد، در حالى كه مطرح كردن اين دو- در كتب اصولى- به عنوان دو مقصد، دليل بر وجود فرق بين آنهاست و ما نبايد مطلق را به گونهاى معنا كنيم كه بر عام منطبق شود. اشكال دوّم: قاعده «الطبيعة توجد بوجود فردٍ ما و لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد»- كه به عنوان قاعدهاى عقلى مطرح شده- مورد قبول ما نيست بلكه به نظر ما اين حرف بر خلاف عقل است، زيرا اگر طبيعت به وجود زيد وجود پيدا مىكند، بايد با عدم زيد، هم معدوم شود. ما در مباحث اوليه نواهى به طور مفصّل پيرامون اين مطلب بحث كرديم و گفتيم:
مانعى ندارد كه يك طبيعت در آنِ واحد، هم موجود وهم معدوم باشد. الآن شش ميليارد انسان در روى كره زمين وجود دارد. آيا امكان نداشت كه به جاى اين تعداد، ده ميليارد نفر وجود داشته باشد؟ ما دليلى بر خلاف اين معنا نداريم، پس مىتوانيم بگوييم:
«الآن شش ميليارد نفر وجود دارد و ده ميليارد نفر وجود ندارد». پس ماهيت انسان هم وجود دارد و هم وجود ندارد. مسأله امتناع اجتماع متضادّان و متناقضان، مربوط به وجود واحد در خارج است و الّا اگر معروض متناقضان و متضادان را ماهيت قرار دهيم اجتماع آنها مانعى ندارد. ماهيت جسم هم معروض سواد است و هم معروض بياض،
زيرا ما هم جسم اسود داريم و هم جسم ابيض. بنابراين تضاد بين بياض و سواد، مربوط به وجود خارجى است. پس چرا اين مطلب در مورد وجود و عدم جريان پيدا نمىكند؟ چرا گفته مىشود:
«الماهية لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد»؟ بلكه حق اين است كه «الماهية تنعدم بانعدام ما هو وجود لتلك الماهية». زيد، وجودِ ماهيت انسان است و با وجود آن، ماهيت انسان، موجود مىشود و با انعدام آنهم ماهيت انسان منعدم مىشود. ولى در عين حال اگر اين ماهيت را در ارتباط با عَمرو در نظر بگيريم، ماهيت انسان وجود دارد.
همانطور كه اگر زيد، داراى قد بلند و عَمرو داراى قد كوتاه باشد و از ما سؤال كنند: آيا ماهيت انسان، بلندقد است يا كوتاه قد؟ بايد بگوييم: هم بلندقد و هم كوتاه قد. به لحاظ زيد، بلندقد است و به لحاظ عَمرو كوتاه قد است. در حالى كه بلندى و كوتاهى دو امر متضادند و امكان اجتماع ندارند. امّا عدم امكان اجتماع آنها، در مورد وجود واحد در خارج است و در ارتباط با ماهيت، مانعى از اجتماع آنها نيست. همانطور كه در ارتباط با حمل اوّلى همه اينها منتفى است، يعنى نه بلندى قد به عنوان جزء ماهيت انسان است و نه كوتاهى آن. پس در حقيقت ما دو قضيه داريم كه هر دو درست است: 1- قضيّه «ماهية الإنسان لا موجودة و لا معدومة»، به معناى اين كه نه وجود جزء ماهيت انسان است و نه عدم. بلكه آنچه جزء ماهيت انسان است عبارت از جنس و فصل مىباشد. 2- قضيّه «ماهية الإنسان موجودة و معدومة». امّا بايد توجه داشت كه قضيه اوّل، مربوط به عالم ذات و ذاتيات و به لحاظ حمل اوّلى ذاتى است ولى قضيه دوّم به لحاظ خارج است. از آنچه گفته شد نتيجه مىگيريم كه قضيه «الماهية لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد» كه به عنوان قاعدهاى عقلى مطرح است و مبناى عموميت نكره در سياق نفى قرار گرفته، مورد قبول نيست. اشكال سوّم: ما قبول داريم كه مقدمات حكمت از طريق عقل مسأله اطلاق را
ثابت مىكند ولى مقدّمات حكمت نمىتواند براى ما عموم درست كند. مقدّمات حكمت، اطلاق را درست مىكند و بين عموم و اطلاق، يك مغايرت ذاتى وجود دارد و آن مغايرت اين است كه در عموم، تعرّض به افراد مطرح است ولى اطلاق از محدوده ماهيات خارج نمىشود و در آن هيچگونه تعرضى نسبت به افراد مطرح نيست. حتى اگر ما اطلاق را در مورد يك فرد خارجى مطرح كنيم، مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم زيداً» و ما ندانيم كه آيا قيد مجىء، دخالتى در حكم دارد يا نه؟ و يك اطلاق احوالى درست كنيم و بگوييم: چون مولا در مقام بيان بوده و قرينهاى هم بر تقييد به مجىء اقامه نكرده و قدر متيقّن در مقام تخاطب هم وجود ندارد، لذا ما از «أكرم زيداً» استفاده مىكنيم كه اكرام زيد واجب است خواه مجىء او تحقّق پيدا كند يا تحقّق پيدا نكند. در اينجا با وجود اين كه مورد اطلاق عبارت از «فرد» است و ما از روى ناچارى اطلاق آن را به «سواء تحقّق أم لم يتحقّق» معنا مىكنيم ولى معناى واقعى اطلاق، چيز ديگرى است. اطلاق به اين معناست كه مولا گفته: «آنچه دارى در طبق اخلاص قرار بده و بياور» يعنى «تمام متعلّق، عبارت از همين اكرام زيد است». ملاحظه مىشود كه در اينجا هم هيچگونه نظارتى نسبت به حالات مطرح نيست ولى وقتى تمام متعلّق عبارت از اكرام زيد شد و مسأله ديگرى در اين متعلّق نقش نداشت، ما استفاده مىكنيم كه اگر مجىء زيد هم تحقّق پيدا نكند، اين حكم به قوّت خودش باقى است. امّا اين بدان معنا نيست كه اطلاق ناظر به اين معنا باشد. اصولًا كلمه «سواء» را كه ما در تفسير اطلاق مطرح مىكنيم، از باب ضيق تعبير و از روى ناچارى است و إلّا كلمه سواء هم در آنجا وجود ندارد، و اگر كلمه «سواء» در معناى اطلاق وجود داشته باشد، لازم مىآيد كه اطلاق هم ناظر به افراد و مصاديق باشد، در حالى كه فرق ما هوى بين اطلاق و عموم همين است كه عموم ناظر به افراد است ولى اطلاقْ ناظر به افراد نيست. ناظر بودن- به افراد، به نحو اجمال- در ماهيت عموم و ناظر نبودن، در ماهيت اطلاق اخذ شده است و بين اينها تباين ذاتى وجود دارد. بنا بر اين چگونه مىتوان گفت: «يكى از راههاى رسيدن به عموم، عبارت از
اطلاق است»؟ اشكال چهارم: برفرض كه از اشكالات گذشته هم صرف نظر كنيم، مىگوييم:
«بين راه دوّم و سوّم فرقى وجود ندارد، زيرا مقدّمات حكمت هم در ارتباط با عقل است، يعنى عقل بعد از اين كه ملاحظه مىكند مولا حكيم، عاقل، مختار، متوجه و در مقام بيان است و قرينهاى بر تقييد هم اقامه نكرده و قدر متيقّن در مقام تخاطب[1]هم وجود ندارد، اطلاق را نتيجه مىگيرد». نتيجه بحث: از آنچه گفته شد معلوم گرديد اثبات عموم، فقط داراى يك راه است و آن عبارت از دلالت لفظى وضعى است.
[1]- اگر مقدّميّت آن را بپذيريم.
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة
اقسام عام و مطلق
در اينجا تقسيمى براى عام مطرح شده است و مشابه آن در مورد مطلق هم ذكر شده كه بايد مورد بررسى قرار گيرد. در باب عام گفته شده است: عام بر سه قسم است: استغراقى، مجموعى و بدلى. و در باب مطلق گفته شده است: مطلق بر دو قسم است: شمولى و بدلى. در مورد عام، اصل تقسيم مورد قبول است ولى اختلافى بين مرحوم آخوند و ديگران واقع شده كه آيا اين تقسيم در مورد عام، مربوط به رتبه موضوع و با قطع نظر از تعلّق حكم است يا به لحاظ تعلّق حكم است؟ ولى در باب مطلق در مورد اصل تقسيم هم بايد بحث كنيم كه آيا اين تقسيم درست است يا نه؟
1- بحث پيرامون تقسيمى كه براى عام مطرح شده است
در مورد تقسيمى كه براى عام مطرح شده است، از دو جهت بايد بحث شود: 1- مقصود از عام استغراقى و عام مجموعى و عام بدلى چيست؟
2- آيا انقسام عام به اين اقسام، با توجه به تعلّق حكم به عام است يا اين كه اين انقسام مربوط به مرحله موضوع بوده و ربطى به تعلّق حكم ندارد؟
جهت اوّل: مقصود از عام استغراقى و عام مجموعى و عام بدلى چيست؟
عام استغراقى: اگر افرادى كه عام متعرّض به آنهاست، داراى استقلال بوده و هركدام داراى حكم مستقلى باشند، و بين آنها رعايت وحدت نشده باشد، اين عام را عام استغراقى مىگويند. در عام استغراقى هريك از افراد عام داراى موافقت و مخالفت مستقلى است، بنابراين چنين عامّى داراى موافقتها و مخالفتهاى متعدّدى خواهد بود. مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم» و براى اكرام هر عالمى، حساب مستقلّى باز كرده و غرض مستقلّى دارد. در نتيجه اگر مجموع علماء ده نفر بودند و مكلّف فقط پنج نفر آنان را اكرام كرد، نسبت به اين پنج نفر موافقت تكليف مولا حاصل شده و استحقاق ثواب مطرح است ولى نسبت به علمايى كه اكرام نشدهاند، با تكليف مولا مخالفت كرده و استحقاق عقاب برآن مترتب است. عام مجموعى: در جايى است كه مولا يك غرض داشته و آن غرض در صورتى حاصل مىشود كه مجموع افراد عام- من حيث المجموع- داراى يك حكم باشند، مثلًا اگر مولا بگويد: «أكرم مجموع العلماء» و ما فرض مىكنيم كه كلمه «مجموع» ظهور در ارتباط و انضمام دارد و مفيد عام مجموعى است، در اينجا اگر علماء ده نفر باشند، مجموع آنان يك حكم وجوب اكرام دارند و نسبت به اكرام همه آنان يك اطاعت و يك عصيان مطرح است. اگر جميع اين ده نفر اكرام شوند، غرض مولا حاصل شده و عبدْ استحقاق ثواب پيدا مىكند ولى اگر اين مجموعه
اكرام نشوند- خواه هيچكدام اكرام نشوند يا بعضى اكرام شده و بعضى اكرام نشوند- غرض مولا در خارج تحقّق پيدا نكرده و عبد، استحقاق عقوبت پيدا خواهد كرد. عام مجموعى شبيه مركّبات اعتباريّه است. مثلًا صلاة يك مركّب اعتبارى است و از اجزاء و شرايط مختلف و مقولات متباين تشكيل شده است. اگر اين مجموعه با همه اجزاء و شرايطش حاصل شود، آثارى كه بر صلاة مترتّب است، برآن مترتّب خواهد شد، امّا اگر اين مجموعه تحقّق پيدا نكند- هرچند به خاطر عدم تحقّق يك جزء آن باشد- غرض مولا حاصل نشده و آثارى كه بر صلاة مترتّب است، بر چنين عملى مترتّب نخواهد بود. خلاصه اين كه در عام استغراقى، هر فرد داراى حكم مستقلى است ولى در عام مجموعى هر فرد به عنوان جزئيت مطرح است و مجموع اجزاء، حكم واحد دارند. عام بدلى: در صورتى است كه عام، در عين اين كه داراى معناى عموم است و شمولش نسبت به همه افراد به طور مساوى است و هيچيك از افراد بر ديگرى ترجيح ندارند، ولى عام به گونهاى باشد كه اگر يكى از افراد آن در خارج تحقق پيدا كند، در حصول غرض مولا كافى باشد. ولى آيا آن فرد كدام است؟ عام از اين جهت عموميت داشته و همه افراد را به طور مساوى شامل مىشود و ترجيحى هم در كار نيست، مثلًا اگر مولا بگويد: «أكرم أيَّ عالمٍ شئت»، اين عبارت از يك جهت عموميت دارد و آن اين است كه «أكرم أيَّ عالمٍ» همه مصاديق عالم را شامل مىشود و هيچ فردى بر ديگرى ترجيح ندارد ولى در عين حال، غرض مولا به اكرام يكى از آنان حاصل مىشود. و فرقى بين افراد هم وجود ندارد. كلمه «أىّ» و امثال آن معمولًا دلالت بر عموم بدلى دارند.