زيرا ما هم جسم اسود داريم و هم جسم ابيض. بنابراين تضاد بين بياض و سواد، مربوط به وجود خارجى است. پس چرا اين مطلب در مورد وجود و عدم جريان پيدا نمىكند؟ چرا گفته مىشود:
«الماهية لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد»؟ بلكه حق اين است كه «الماهية تنعدم بانعدام ما هو وجود لتلك الماهية». زيد، وجودِ ماهيت انسان است و با وجود آن، ماهيت انسان، موجود مىشود و با انعدام آنهم ماهيت انسان منعدم مىشود. ولى در عين حال اگر اين ماهيت را در ارتباط با عَمرو در نظر بگيريم، ماهيت انسان وجود دارد.
همانطور كه اگر زيد، داراى قد بلند و عَمرو داراى قد كوتاه باشد و از ما سؤال كنند: آيا ماهيت انسان، بلندقد است يا كوتاه قد؟ بايد بگوييم: هم بلندقد و هم كوتاه قد. به لحاظ زيد، بلندقد است و به لحاظ عَمرو كوتاه قد است. در حالى كه بلندى و كوتاهى دو امر متضادند و امكان اجتماع ندارند. امّا عدم امكان اجتماع آنها، در مورد وجود واحد در خارج است و در ارتباط با ماهيت، مانعى از اجتماع آنها نيست. همانطور كه در ارتباط با حمل اوّلى همه اينها منتفى است، يعنى نه بلندى قد به عنوان جزء ماهيت انسان است و نه كوتاهى آن. پس در حقيقت ما دو قضيه داريم كه هر دو درست است: 1- قضيّه «ماهية الإنسان لا موجودة و لا معدومة»، به معناى اين كه نه وجود جزء ماهيت انسان است و نه عدم. بلكه آنچه جزء ماهيت انسان است عبارت از جنس و فصل مىباشد. 2- قضيّه «ماهية الإنسان موجودة و معدومة». امّا بايد توجه داشت كه قضيه اوّل، مربوط به عالم ذات و ذاتيات و به لحاظ حمل اوّلى ذاتى است ولى قضيه دوّم به لحاظ خارج است. از آنچه گفته شد نتيجه مىگيريم كه قضيه «الماهية لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد» كه به عنوان قاعدهاى عقلى مطرح است و مبناى عموميت نكره در سياق نفى قرار گرفته، مورد قبول نيست. اشكال سوّم: ما قبول داريم كه مقدمات حكمت از طريق عقل مسأله اطلاق را
ثابت مىكند ولى مقدّمات حكمت نمىتواند براى ما عموم درست كند. مقدّمات حكمت، اطلاق را درست مىكند و بين عموم و اطلاق، يك مغايرت ذاتى وجود دارد و آن مغايرت اين است كه در عموم، تعرّض به افراد مطرح است ولى اطلاق از محدوده ماهيات خارج نمىشود و در آن هيچگونه تعرضى نسبت به افراد مطرح نيست. حتى اگر ما اطلاق را در مورد يك فرد خارجى مطرح كنيم، مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم زيداً» و ما ندانيم كه آيا قيد مجىء، دخالتى در حكم دارد يا نه؟ و يك اطلاق احوالى درست كنيم و بگوييم: چون مولا در مقام بيان بوده و قرينهاى هم بر تقييد به مجىء اقامه نكرده و قدر متيقّن در مقام تخاطب هم وجود ندارد، لذا ما از «أكرم زيداً» استفاده مىكنيم كه اكرام زيد واجب است خواه مجىء او تحقّق پيدا كند يا تحقّق پيدا نكند. در اينجا با وجود اين كه مورد اطلاق عبارت از «فرد» است و ما از روى ناچارى اطلاق آن را به «سواء تحقّق أم لم يتحقّق» معنا مىكنيم ولى معناى واقعى اطلاق، چيز ديگرى است. اطلاق به اين معناست كه مولا گفته: «آنچه دارى در طبق اخلاص قرار بده و بياور» يعنى «تمام متعلّق، عبارت از همين اكرام زيد است». ملاحظه مىشود كه در اينجا هم هيچگونه نظارتى نسبت به حالات مطرح نيست ولى وقتى تمام متعلّق عبارت از اكرام زيد شد و مسأله ديگرى در اين متعلّق نقش نداشت، ما استفاده مىكنيم كه اگر مجىء زيد هم تحقّق پيدا نكند، اين حكم به قوّت خودش باقى است. امّا اين بدان معنا نيست كه اطلاق ناظر به اين معنا باشد. اصولًا كلمه «سواء» را كه ما در تفسير اطلاق مطرح مىكنيم، از باب ضيق تعبير و از روى ناچارى است و إلّا كلمه سواء هم در آنجا وجود ندارد، و اگر كلمه «سواء» در معناى اطلاق وجود داشته باشد، لازم مىآيد كه اطلاق هم ناظر به افراد و مصاديق باشد، در حالى كه فرق ما هوى بين اطلاق و عموم همين است كه عموم ناظر به افراد است ولى اطلاقْ ناظر به افراد نيست. ناظر بودن- به افراد، به نحو اجمال- در ماهيت عموم و ناظر نبودن، در ماهيت اطلاق اخذ شده است و بين اينها تباين ذاتى وجود دارد. بنا بر اين چگونه مىتوان گفت: «يكى از راههاى رسيدن به عموم، عبارت از
اطلاق است»؟ اشكال چهارم: برفرض كه از اشكالات گذشته هم صرف نظر كنيم، مىگوييم:
«بين راه دوّم و سوّم فرقى وجود ندارد، زيرا مقدّمات حكمت هم در ارتباط با عقل است، يعنى عقل بعد از اين كه ملاحظه مىكند مولا حكيم، عاقل، مختار، متوجه و در مقام بيان است و قرينهاى بر تقييد هم اقامه نكرده و قدر متيقّن در مقام تخاطب[1]هم وجود ندارد، اطلاق را نتيجه مىگيرد». نتيجه بحث: از آنچه گفته شد معلوم گرديد اثبات عموم، فقط داراى يك راه است و آن عبارت از دلالت لفظى وضعى است.
[1]- اگر مقدّميّت آن را بپذيريم.
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة
اقسام عام و مطلق
در اينجا تقسيمى براى عام مطرح شده است و مشابه آن در مورد مطلق هم ذكر شده كه بايد مورد بررسى قرار گيرد. در باب عام گفته شده است: عام بر سه قسم است: استغراقى، مجموعى و بدلى. و در باب مطلق گفته شده است: مطلق بر دو قسم است: شمولى و بدلى. در مورد عام، اصل تقسيم مورد قبول است ولى اختلافى بين مرحوم آخوند و ديگران واقع شده كه آيا اين تقسيم در مورد عام، مربوط به رتبه موضوع و با قطع نظر از تعلّق حكم است يا به لحاظ تعلّق حكم است؟ ولى در باب مطلق در مورد اصل تقسيم هم بايد بحث كنيم كه آيا اين تقسيم درست است يا نه؟
1- بحث پيرامون تقسيمى كه براى عام مطرح شده است
در مورد تقسيمى كه براى عام مطرح شده است، از دو جهت بايد بحث شود: 1- مقصود از عام استغراقى و عام مجموعى و عام بدلى چيست؟
2- آيا انقسام عام به اين اقسام، با توجه به تعلّق حكم به عام است يا اين كه اين انقسام مربوط به مرحله موضوع بوده و ربطى به تعلّق حكم ندارد؟
جهت اوّل: مقصود از عام استغراقى و عام مجموعى و عام بدلى چيست؟
عام استغراقى: اگر افرادى كه عام متعرّض به آنهاست، داراى استقلال بوده و هركدام داراى حكم مستقلى باشند، و بين آنها رعايت وحدت نشده باشد، اين عام را عام استغراقى مىگويند. در عام استغراقى هريك از افراد عام داراى موافقت و مخالفت مستقلى است، بنابراين چنين عامّى داراى موافقتها و مخالفتهاى متعدّدى خواهد بود. مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم» و براى اكرام هر عالمى، حساب مستقلّى باز كرده و غرض مستقلّى دارد. در نتيجه اگر مجموع علماء ده نفر بودند و مكلّف فقط پنج نفر آنان را اكرام كرد، نسبت به اين پنج نفر موافقت تكليف مولا حاصل شده و استحقاق ثواب مطرح است ولى نسبت به علمايى كه اكرام نشدهاند، با تكليف مولا مخالفت كرده و استحقاق عقاب برآن مترتب است. عام مجموعى: در جايى است كه مولا يك غرض داشته و آن غرض در صورتى حاصل مىشود كه مجموع افراد عام- من حيث المجموع- داراى يك حكم باشند، مثلًا اگر مولا بگويد: «أكرم مجموع العلماء» و ما فرض مىكنيم كه كلمه «مجموع» ظهور در ارتباط و انضمام دارد و مفيد عام مجموعى است، در اينجا اگر علماء ده نفر باشند، مجموع آنان يك حكم وجوب اكرام دارند و نسبت به اكرام همه آنان يك اطاعت و يك عصيان مطرح است. اگر جميع اين ده نفر اكرام شوند، غرض مولا حاصل شده و عبدْ استحقاق ثواب پيدا مىكند ولى اگر اين مجموعه
اكرام نشوند- خواه هيچكدام اكرام نشوند يا بعضى اكرام شده و بعضى اكرام نشوند- غرض مولا در خارج تحقّق پيدا نكرده و عبد، استحقاق عقوبت پيدا خواهد كرد. عام مجموعى شبيه مركّبات اعتباريّه است. مثلًا صلاة يك مركّب اعتبارى است و از اجزاء و شرايط مختلف و مقولات متباين تشكيل شده است. اگر اين مجموعه با همه اجزاء و شرايطش حاصل شود، آثارى كه بر صلاة مترتّب است، برآن مترتّب خواهد شد، امّا اگر اين مجموعه تحقّق پيدا نكند- هرچند به خاطر عدم تحقّق يك جزء آن باشد- غرض مولا حاصل نشده و آثارى كه بر صلاة مترتّب است، بر چنين عملى مترتّب نخواهد بود. خلاصه اين كه در عام استغراقى، هر فرد داراى حكم مستقلى است ولى در عام مجموعى هر فرد به عنوان جزئيت مطرح است و مجموع اجزاء، حكم واحد دارند. عام بدلى: در صورتى است كه عام، در عين اين كه داراى معناى عموم است و شمولش نسبت به همه افراد به طور مساوى است و هيچيك از افراد بر ديگرى ترجيح ندارند، ولى عام به گونهاى باشد كه اگر يكى از افراد آن در خارج تحقق پيدا كند، در حصول غرض مولا كافى باشد. ولى آيا آن فرد كدام است؟ عام از اين جهت عموميت داشته و همه افراد را به طور مساوى شامل مىشود و ترجيحى هم در كار نيست، مثلًا اگر مولا بگويد: «أكرم أيَّ عالمٍ شئت»، اين عبارت از يك جهت عموميت دارد و آن اين است كه «أكرم أيَّ عالمٍ» همه مصاديق عالم را شامل مىشود و هيچ فردى بر ديگرى ترجيح ندارد ولى در عين حال، غرض مولا به اكرام يكى از آنان حاصل مىشود. و فرقى بين افراد هم وجود ندارد. كلمه «أىّ» و امثال آن معمولًا دلالت بر عموم بدلى دارند.
جهت دوّم: آيا اين انقسام، با توجه به تعلّق حكم به اين عموم است، يا مربوط به مرحله موضوع است؟
مرحوم آخوند استظهار كرده است كه انقسام عام به اين اقسام با توجه به تعلّق حكم است. يعنى بايد ابتدا وجوب اكرام تحقق داشته باشد، سپس ما ببينيم آيا نحوه تعلّق حكم به افراد علماء چگونه است؟ و زمانى كه حكمى در كار نيست ما نمىتوانيم عام را به عنوان استغراقى يا مجموعى يا بدلى مطرح كنيم. مرحوم آخوند سپس در حاشيه «منه» كه بر كفايه دارند، مىفرمايند: اگر كسى بر ما اشكال كرده بگويد: اين حرف شما درست نيست، زيرا هريك از اقسام سهگانه عام، لفظ خاصّى دارند و دلالت عام هم دلالت لفظى وضعى است. مثلًا كلمه «كلّ» دلالت بر عام استغراقى و كلمه «مجموع» دلالت بر عام مجموعى و كلمه «أىّ» دلالت بر عام بدلى دارد. در اين صورت چرا شما تقسيم را در ارتباط با حكم مطرح مىكنيد؟ ما (مرحوم آخوند) در پاسخ مىگوييم: «وضع الفاظ خاصّ براى اقسام عموم، منافاتى با اين مطلب ندارد كه اين اقسام به لحاظ تعلّق حكم باشند».[1]بررسى كلام مرحوم آخوند: مرحوم آخوند نتوانسته است به خوبى از عهده پاسخ اشكال فوق برآيد، چون ايشان علّتى براى عدم منافات ذكر نكرده است. بنابراين اشكال به قوّت خود باقى است.
تحقيق در مسئله
واقعيت مسئله اين است كه ما بايد راه دوّم را اختيار كرده بگوييم: تقسيم فوق، مربوط به مرحله موضوع بوده و ربطى به تعلّق حكم ندارد، زيرا ما قبل از اين كه به
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 332