مولا به دليل مخصّص منفصل مىگويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء»، در «أكرم كلّ عالمٍ» هيچگونه تصرّفى به وجود نمىآيد. مسأله موت، غير از دليل منفصلى است كه از ناحيه خود مولا صادر شود. اصولًا انسان نمىتواند اين معنا را بپذيرد كه مولايى كه ديروز «أكرم كلّ عالمٍ» و امروز «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را گفته است، مراد جدّىاش از «أكرم كلّ عالمٍ» همه علماء- حتى فسّاق آنان- بوده است. اين حرف غير قابل قبولى است كه انسان بخواهد مخصّص منفصل را با موت مقايسه كند. وقتى چند عالم از دنيا بروند، اصلًا لازم نيست عبد به مولا مراجعه كند. مولا مىگويد: من تعداد علماء را مطرح نكردم بلكه گفتم: «أكرم كلّ عالم»، و عدد آنان نقشى در اين حكم ندارد. وقتى خود مولا «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را مطرح مىكند، عبد اين دو دليل را با هم ملاحظه كرده و با توجه به اقوا بودن دليل مخصّص، حكم مىكند به اين كه مراد جدّى مولا اين نبوده كه فسّاق هم اكرام شوند. مگر اين كه مسأله نسخ در كار باشد، يعنى در ابتداى امر، عموم را اراده كرده سپس به نظرش آمده كه فسّاق را خارج كند. كه چنين چيزى از محلّ بحث ما در باب تخصيص بيرون است. عنوان تخصيص به اين معناست كه حكم از اوّل شامل اين مخصّص نبوده است. ثانياً: برفرض كه ما مبناى مرحوم عراقى را بپذيريم، مىگوييم: اين حرف كه «لوازم عقليّه بر استصحاب موضوعى ترتب پيدا نمىكند» درست است ولى مورد آن جايى است كه يك طرف اين لازم عقلى، خود مستصحبِ موضوعى باشد امّا اگر حكمى كه مترتب بر اين موضوع مستصحب است، يك لازم عقلى داشت، آن لازم قطعاً مترتب مىشود، زيرا وقتى شما خمريت را استصحاب كرديد «لا تشرب الخمر» پياده مىشود، در اين صورت عقل حكم مىكند كه شما بايد اين تكليف را رعايت كنيد، اطاعت كرده و مخالفت نكنيد. اين حكم عقلى در اينجا پياده مىشود، چون اين لازمِ عقلى، لازم عقلى خمريت نيست بلكه لازم عقلى «لا تشرب الخمر» است و وقتى كه شما خمريت را با استصحاب ثابت كرده و «لا تشرب الخمر» را پياده كنيد، اطاعت هم به دنبال آن مىآيد. بر اين اساس ممكن است در ما نحن فيه بگوييم: وقتى استصحاب عدم فسق را
نسبت به زيدِ عالم پياده كرديم «لا تكرم الفسّاق من العلماء» كنار مىرود. ولى كنار رفتن «لا تكرم الفسّاق من العلماء» ملازم با وجوب اكرام است، چون هر عالمى يا وجوب اكرام دارد و آن در صورتى است كه فاسق نباشد و يا حرمت اكرام دارد و آن در صورتى است كه فاسق باشد. نه اين كه عدم الفسق ملازم با وجوب اكرام باشد تا شما بگوييد: «ملازمه عقليّه در كار نيست».
2- بررسى كلام مرحوم آخوند:
اصل كلام مرحوم آخوند مورد قبول ماست ولى نسبت به استصحاب عدم ازلى با ايشان بحث داريم،[1]زيرا ما اصولًا چنين استصحابى را نمىپذيريم. هرچند جاى اصلى بحث استصحاب عدم ازلى در مسأله استصحاب است ولى در اينجا لازم است تحقيقى پيرامون آن داشته باشيم تا ببينيم آيا در ما نحن فيه جريان دارد يا نه؟ علاوه بر اين كه استصحاب عدم ازلى بسيار مورد ابتلاست.
تحقيق در مسئله و بحثى پيرامون استصحاب عدم ازلى
قبل از ورود به بحث لازم است مقدّمهاى مطرح كنيم: در بين منطقيين و اصوليين، اين معنا معروف- بلكه تقريباً مسلّم- است كه هر
[1]- مرحوم آخوند به دو جهت استصحاب عدم ازلى را مطرح كردند: الف: مثال «أكرم كلّ عالم» و «لا تكرم الفساق من العلماء» مثالى فرضى است در حالى كه مثال استصحاب عدم ازلى مثالى فقهى است و ايشان گويا خواستهاند نتيجه بحث را در مسأله فقهى روشن كنند. ب: ما وقتى عامّ و مخصّص را با هم ملاحظه مىكنيم گويا سه فرد داريم: يكى عالم فاسق و ديگرى عالم غير فاسق و سوّم اين كه عالم باشد ولى فسق در كار نباشد. امّا اين «فسق در كار نباشد» را فقط از طريق استصحاب عدم ازلى مىتوان پياده كرد. بههمينجهت مرحوم آخوند استصحاب عدم ازلى را مطرح كردند.
قضيّهاى مركّب از سه جزء است: موضوع، محمول و نسبت. ولى آيا اين تركّب، در ارتباط با كدام يك از مراحل قضيّه است؟ توضيح: هر قضيهاى داراى سه مرحله است: 1- مرحله لفظ، كه از آن به قضيه ملفوظه تعبير مىشود. 2- مرحله معنا- يعنى معناى «قضيه ملفوظه» كه از راه لفظ در ذهن شنونده وارد مىشود- كه از آن به قضيه معقوله تعبير مىشود. 3- مرحله واقعيت و حقيقتى كه مىخواهيم به وسيله قضيه ملفوظه و قضيه معقوله در اختيار مخاطب بگذاريم. از اين مرحله به «قضيه واقعيّه» يا «قضيه محكيّه» تعبير مىشود. تركّب قضيّه از سه جزء، نه تنها در مورد قضيه لفظيّه مطرح است، بلكه ظاهر مشهور اين است كه اين تركّب، در مورد قضيه معقوله و قضيّه محكيّه نيز مطرح است.
بحث پيرامون قضايا:
با قطع نظر از قضيّه، هرجا بخواهد نسبتى تحقّق پيدا كند، در مفهوم اين نسبت دو خصوصيّت معتبر است: الف: هر نسبتى نياز به دو طرف دارد و معنا ندارد كه انسان چيزى را به خود آن چيز نسبت دهد. ب: طرفين نسبت بايد مغايرت داشته باشند و الّا نسبت نمىتواند تحقّق پيدا كند، هرچند مغايرتِ لفظى در كار باشد- مانند انسان و بشر- زيرا نسبتْ تنها مربوط به لفظ نيست بلكه در ارتباط با همه مراحل است و بين انسان و بشر نمىتوان در تمام مراحل ايجاد نسبت كرد. مثال: بين جسم و بياض مىتوان نسبت برقرار كرد، زيرا جسم، امرى جوهرى و بياض، امرى عرضى است و اين عرض مىتواند عارض بر جوهر شود. اكنون بايد ببينيم آيا مىتوان وجود نسبت را در مورد قضايا پذيرفت؟
مصداق روشن قضايا، قضاياى حمليّه است. قضيّه حمليّه- از نظر ايجاب و سلب- بر دو قسم است: موجبه و سالبه. براى تحقيق بحث، هريك از اين دو قضيّه را به طور جداگانه مورد بحث قرار مىدهيم:
بحث اوّل: بررسى نسبت در قضاياى حمليّه موجبه:
قضيّه حمليّه موجبه بر دو قسم است: 1- مستقيمه- يا غير مؤوّله- و آن قضايايى است كه نياز به حذف ندارد و اكثريّت قضايا را تشكيل مىدهد. 2- مؤوّله، يعنى قضايايى كه نياز به تأويل و تقدير و نياز به حذف دارد. الف: قضاياى حمليه مستقيمه (يا غير مؤوّله): حمل در قضيه حمليه يا اوّلى ذاتى است يا شايع صناعى. در مورد قضيه حمليه به حمل اوّلى ذاتى اختلاف وجود دارد كه آيا اين قضيه در جايى است كه موضوع و محمول فقط در ماهيت اتحاد داشته باشند، هرچند در مفهوم بين آنها مغايرت باشد يا اين كه حمل اوّلى ذاتى اختصاص به جايى دارد كه اتحاد موضوع و محمول، اتحاد در عالم مفهوم باشد، كه در اين صورت، حتماً در ماهيت و وجود هم متحد خواهند بود؟ ثمره اين اختلاف در قضيه «الإنسان حيوان ناطق» معلوم مىشود. اتحاد انسان و حيوان ناطق، اتحاد ماهوى است، ولى از نظر مفهوم بين اينها اتحاد وجود ندارد، چون ما در بسيارى از موارد كلمه «انسان» را مىشنويم ولى حيوان ناطق در ذهنمان نمىآيد. ولى اين اختلاف، در آن حيثى كه ما بحث مىكنيم تأثيرى ندارد. ما در اين كه «الإنسان حيوان ناطق» و- بالاتر از آن- «الإنسان إنسان» و «الإنسان بشر» قضيه حمليهاند ترديدى نداريم. بلكه اينها روشنترين مصداق براى قضيه حمليهاند. در
منطق قضيه «الإنسان حيوان ناطق» را به عنوان حدّ تامّ- كه مشتمل بر جنس قريب و فصل باشد- مطرح مىكنند. اكنون سؤال مىكنيم: آيا در قضيه «الإنسان حيوان ناطق» كه روشنترين مصداق براى قضيه حمليّه است، چه نسبتى بين انسان و حيوان ناطق وجود دارد؟ انسان همان حيوان ناطق، و حيوان ناطق، همان انسان است. هرچند بين اينها نوعى مغايرت مفهومى بتوان پيدا كرد ولى مغايرت مفهومى مجوز اين نيست كه انسان را يك شىء و حيوان ناطق را شىء ديگرى قرار بدهد و بگويد: «بين اينها يك نسبت و عامل ارتباطى وجود دارد» و اگر قضيه «الإنسان بشر» را در حمل اوّلى ذاتى مطرح كنيم، مسئله كاملًا روشنتر مىشود، زيرا بين موضوع و محمول آن هيچگونه مغايرتى- نه در مفهوم، نه در ماهيت، نه در وجود- تحقق ندارد. در اين صورت چگونه ما مىتوانيم مسأله نسبت را مطرح كنيم؟ اكنون به سراغ قضيه حمليه به حمل شايع صناعى مىرويم. معناى حمل شايع صناعى اين است كه موضوع، يكى از مصاديق محمول باشد، مثل «زيد إنسان». در قضيه «زيد إنسان»، بين زيد و انسان مغايرتى وجود ندارد. زيد، همان انسان است ولى با اضافه خصوصيات فرديّه. و اين اضافه سبب نمىشود كه حيثيت انسان بودن زيد كنار برود. و ملاك حمل در حمل شايع صناعى، اتحاد وجودى است، يعنى ما در خارج دو چيز نداريم: چيزى به نام زيد و چيزى به نام انسان. كلّى طبيعى، به وجود افرادش موجود مىشود و وجودش عين وجود افرادش مىباشد. پس چگونه مىتوان در قضيه «زيد إنسان» ملتزم به وجود نسبت شد؟ در حالى كه نسبت، به معناى ارتباط بين دو شىء است. اكنون به سراغ مثال معروف «زيد قائم» مىرويم. محمول ما در اين قضيه، عبارت از «قائم» است نه قيام. در اين قضيه، قائم و زيد دو چيز نيستند تا بين آنها نسبت و ارتباط وجود داشته باشد، بلكه زيد، همان قائم است. زيد، مصداق طبيعت قائم است و با عنوان قائم، اتحاد وجودى دارند، اين گونه نيست كه ما در خارج دو چيز
داشته باشيم: يكى زيد و ديگرى قائم. بله، زيد و قيام، دو چيزند، يكى از مقوله جوهر و ديگرى از مقوله عرض است ولى بحث اين است كه ما قيام را حمل بر زيد نكرديم و اگر بخواهيم قيام را حمل بر زيد كنيم، اين قضيّه حمليّه، مجازى و مثل «زيد عدل» خواهد بود. پس با توجّه به اين كه بين زيد و قائم هيچگونه مغايرتى وجود ندارد، ما نمىتوانيم ملتزم شويم كه بين آنها نسبت وجود دارد. بنابراين در قضاياى حمليّه مستقيمه (/ غير مؤوّله) هيچگونه نسبتى در كار نيست. بههمينجهت مرحوم آخوند در بحث مشتقّ وقتى مىخواهد فرق بين مشتقّ و مبدأ را بيان كند- به مناسبت- مىفرمايد: «ملاك حمل عبارت از اتحاد و هوهويت است». يعنى ملاك حمل، وجود يگانگى بين موضوع و محمول است. به گونهاى كه بتوانيم بگوييم: «اين همان است، زيد همان قائم است».[1]و اتحاد و هوهويت، با نسبت منافات دارد. نسبتْ متوقف بر اثنينيّت است، در حالى كه ملاك حملْ اتحاد است و چگونه مىتوانيم بين اين دو جمع كنيم؟ لذا اين اشكال بر مرحوم آخوند وارد است كه شما كه در باب مشتقّ ملاك حمل را اتحاد و هوهويت قرار داديد چرا در بعضى موارد ديگر كفايه پاى نسبت و تركّب قضيّه از سه جزء را پيش مىكشيد؟ يكى از مواردى كه مرحوم آخوند اين مسئله را مطرح كرده در مورد جايى است كه متكلّم بگويد: «زيد لفظ» و مقصودش از زيد، شخص همين زيد باشد كه به آن تلفظ كرده است.[2]صاحب فصول رحمه الله در آنجا بر مرحوم آخوند اشكال كرده مىگويد: اين زيد را كه شما مبتدا قرار داده و شخص آن را اراده كرده و «لفظٌ» را برآن حمل مىكنيد، آيا
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 83
[2]- چون مىتواند صنف يا مثل يا نوع را نيز اراده كند. رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 20
اين زيد بر چيزى دلالت مىكند يا نه؟ به عبارت ديگر: آيا در اينجا دالّ و مدلولى وجود دارد؟ اگر بگوييد: «دالّ و مدلول وجود دارد»، مىگوييم: در اين صورت لازم مىآيد كه اين زيد، هم دالّ باشد و هم مدلول، و اتحاد دالّ و مدلول تحقّق پيدا مىكند و چنين چيزى محال است. و اگر بگوييد: «اين زيد دلالت بر چيزى نمىكند»، مىگوييم: در اين صورت لازم مىآيد كه قضيّه از دو جزء- نسبت و محمول- تركيب شده و موضوع نداشته باشد، زيرا از لفظ زيد چيزى اراده نشده است و دلالتى در كار نيست.[1]مرحوم آخوند در پاسخ به صاحب فصول رحمه الله فرمودند: مانعى ندارد كه زيد هم دالّ و هم مدلول باشد و لازم نيست كه تغاير بين دالّ و مدلول، تغاير حقيقى و واقعى باشد بلكه تغاير اعتبارى هم كافى است و ما در اينجا يك تغاير اعتبارى درست مىكنيم. به اين كيفيت كه مىگوييم: اين زيد، به عنوان اين كه لفظ صادر از متكلم است، دالّ مىباشد و به عنوان اين كه شخص آن و خودش مراد است، مدلول مىباشد. در نتيجه مسأله تركب قضيّه از سه جزء، محفوظ مىماند.[2]پس با وجود اين كه مرحوم آخوند در اين گونه موارد قضيّه را مركّب از سه جزء دانسته است، چرا در بحث مشتقّ ملاك حمل را اتحاد و هوهويت مىداند؟ در حالى كه اتحاد و هوهويت نمىتواند با نسبت- كه متوقف بر اثنينيت است- اجتماع پيدا كند. اشكال: شايد اينان مىخواهند نسبت را در خصوص قضيّه لفظيّه مطرح كنند.
يعنى مىخواهند بگويند: فرق است بين «زيد قائم»- به صورت قضيّه حمليّه- و بين اين كه انسان بگويد: «زيد»، «قائم». در «زيد قائم» اضافهاى وجود دارد كه در «زيد»، «قائم» وجود ندارد. جواب: در مقدّمه بحث اشاره كرديم كه قضيّه لفظيّه و قضيّه معقوله- كه در مرحله
[1]- الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة، ص 22
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 20
قبل از قضيّه لفظيّه است- هر دو حاكى از واقعيت مىباشند. و ما در مقام بررسى بايد واقعيت را ملاحظه كنيم. وقتى ما در واقعيت، چيزى غير از اتحاد و هو هويت ملاحظه نمىكنيم، نمىتوانيم به خودمان اجازه دهيم كه در واقعيت محكيّه، اتحاد و هو هويتى تحقق دارد ولى در قضيّه لفظيّه و يا در قضيه معقوله، امرى غير از واقعيت تحقق دارد.
اين چيزى نيست كه حتى بتوان احتمال آن را داد. در نتيجه با تطابقى كه قضيه لفظيّه و معقوله با واقعيت محكيّه دارند و ما در خارج مىبينيم زيد و انسان، دو چيز نيستند، زيد و قائم دو چيز نيستند، چارهاى نداريم كه همان بيان مرحوم آخوند در باب مشتق را ملاك قرار داده بگوييم: ملاك حمل، اتحاد و هو هويت است و اتحاد و هو هويت، با نسبتْ قابل جمع نيست. ب: قضيه حمليه مؤوّله: درصد كمى از قضاياى حمليه را قضاياى مؤوّله تشكيل مىدهند. در اين قسم از قضايا وقتى به ظاهرشان تكيه مىكنيم، مسأله نسبت در كار است. مثل اين كه به جاى «الجسم ابيض» بگوييم: «الجسم له البياض» و به جاى «زيد قائم» بگوييم: «زيد له القيام». «الجسم له البياض» و «زيد له القيام» هم قضيهاند و اگر ما بخواهيم به ظاهرش تكيه كنيم، بين جسم و بياض و نيز بين زيد و قيام، مغايرت وجود دارد و «له» هم عامل ارتباط بين جسم و بياض و بين زيد و قيام است. امّا وقتى به ادبيات مراجعه مىكنيم مىبينيم «له» را متعلّق به «كائن»- يا «حاصل» يا «ثابت» و امثال اينها- مىگيرند و ما اگر آن عنوان مقدّر را ظاهر كنيم و به جاى «الجسم له البياض» بگوييم:
«الجسم كائن له البياض» اين «كائن له البياض» با «الجسم» متحد خواهد بود و نسبتى بين آنها وجود نخواهد داشت. بين الجسم و بياض نسبت وجود دارد ولى بين الجسم و «كائن له البياض» نسبت وجود ندارد و بين آنها اتحاد و هو هويت مطرح است. پس در قضاياى حمليه مؤوّله اگرچه ظاهراً نسبت وجود دارد ولى واقعش به همان قضاياى حمليه غير مؤوّله برمىگردد و بين آنها اتحاد و هو هويت برقرار است. بنابراين ما بايد ببينيم اگر ادباء و منطقيين- كه مسأله نسبت را در مورد قضيّه