است در اين صورت چگونه مىتوانيم حالت سابقه متيقّنهاى در عوارض و لواحق مشكوكِ يك ماهيت فرض كنيم؟ اگر زوجيت، لازم ماهيت باشد، هر ظرفى كه براى ماهيت فرض كنيم، زوجيت هم تحقق خواهد داشت و بين ماهيت و لازم آن در هيچ ظرفى نمىتوان تفكيك قائل شد. امّا اگر چيزى را كه در باب استصحاب مىخواهيم عدمش را- به عنوان عدم ازلى- استصحاب كنيم، از عوارض وجود باشد، يعنى اين موجود هنگامى كه موجود مىشود، اگر معروض اين عرض باشد، اتصاف تحقّق دارد. در اين صورت استصحاب عدم ازلى مانعى ندارد، مثلًا قرشيّت، لازمه ماهيت مرئه نيست، بلكه وقتى مرئه وجود پيدا مىكند، اگر قرشى باشد، از هنگام وجود، قرشيّت تحقق دارد و اگر غير قرشى باشد از همان هنگام وجود، غير قرشى است. حال اگر در قرشيه يا غير قرشيه بودن زنى شك كنيم، غير قرشيّه بودن او را استصحاب مىكنيم، به اين كيفيت كه مىگوييم: ماهيت اين زن، قبل از آنكه وجود پيدا كند، اتّصاف به قرشيت نداشت- چون قرشيّت، مربوط به وجود است نه ماهيت- و بعد از آنكه وجود پيدا كرد، شك مىكنيم كه آيا اتصاف به قرشيّت پيدا كرد يا نه؟ پس عدم اتصاف به قرشيّت را استصحاب مىكنيم.[1]اشكال بر مرحوم حائرى: محقّقين و بزرگان فلاسفه ثابت كردهاند كه ماهيت، امرى اعتبارى است و ما نمىتوانيم قبل از وجود، براى چيزى به عنوان ماهيت، حقيقت و اصالتى قائل شويم. اصالت مربوط به وجود است و تا زمانى كه وجود تحقق پيدا نكند، ماهيتْ چيزى جز يك امر اعتبارى نيست. مرحوم حاجى سبزوارى در اين زمينه مىگويد:
إنّ الوجود عندنا أصيل
دليل من خالفنا عليل[2]
[1]- درر الفوائد، ص 218- 220
[2]- شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 10
معناى اين كلام اين است كه ماهيتْ اصالتى ندارد، در اين صورت ما اصلًا قضيه متيقنهاى نداريم كه بگوييم: «هذه الماهية لم تكن قرشيّة». ماهيّت چيزى نيست كه بخواهد قرشيّه باشد يا قرشيّه نباشد. اشكال: اگر مسئله اينطور است، پس لوازم ماهيت به چه معناست؟ وقتى گفته مىشود: «زوجيّت، لازم ماهيت اربعه است»، اگر ماهيتْ چيزى نيست، پس چرا داراى «لازم» است. پس چرا لازم را به لازم وجود و لازم ماهيت تقسيم مىكنيد؟ جواب: مقصود از لازم ماهيت، اين است كه اگر براى ماهيت، يك تأصّل و تقرّرى- غير از وجود ذهنى و وجود خارجى- تحقق داشت، باز هم زوجيّتْ عارض ماهيت بود. ولى ما غير از وجود ذهنى و وجود خارجى چيزى كه به آن عنوانِ تأصّل و اصالت بدهيم نداريم. بنابراين مسأله لازم ماهيت به صورت قضيه تعليقيه است كه با «اگر» مطرح مىشود. و معناى اين كه «زوجيت، لازم ماهيت اربعه است» اين نيست كه اربعه يك واقعيتى- با قطع نظر از وجود ذهنى و وجود خارجى- دارد. بنابراين كلام محقق حائرى رحمه الله قابل قبول نيست. راه دوّم: اين است كه كسى بخواهد استصحاب عدم ازلى را از راه سالبه محصّله جارى كند. قضيّه سالبه محصّله اگرچه با انتفاء موضوع سازگار است[1]ولى اين بدان معنا نيست كه موضوع حتماً بايد منتفى باشد بلكه با وجود موضوع هم سازگار است. جريان استصحاب عدم ازلى از طريق سالبه محصّله به اين كيفيت است كه بگوييم: در باب استصحاب، ما به قضيه متيقّنه و قضيّه مشكوكه نياز داريم. قضيه متيقّنه ما به صورت سالبه محصّلهاى است كه موضوع آن منتفى است، زيرا قبل از اين كه اين مرئه وجود پيدا كند، مرئهاى نبود تا بخواهد اتصاف به قرشيّت پيدا كند. پس مىتوانيم
[1]- ولى ساير قضايايى كه محمولات آنها در رابطه با خارج است، حتماً بايد موضوع در آنها وجود خارجى داشته باشد.
بگوييم: «اين مرئه، قرشيّه نبوده است» و اين قضيه متيقّنه ماست. سپس با كمك ادلّه استصحاب، اين قضيه سالبه متيقّنه را استمرار مىدهيم تا زمانى كه مرئه وجود پيدا كند، در اين صورت قضيه سالبه محصّله ما، سالبه محصّله با وجود موضوع خواهد شد، يعنى الآن مرئه وجود دارد و «لا تكون قرشيّة» هم هست و ما بيش از اين نمىخواهيم.
ما مىخواهيم عنوان عام- يعنى مرئه بودن- تحقّق داشته باشد و عنوان خاص- يعنى قرشيّه بودن- تحقّق نداشته باشد و اين معنا را ما با كمك استصحاب درست كرديم ولى حالت سابقهاش، سالبه به انتفاء موضوع بود و وقتى ادامه پيدا كرد به صورت سالبه به انتفاء محمول است و موضوعش در خارج وجود پيدا مىكند و در سالبه محصّله بين وجود موضوع و انتفاء آن فرقى نيست. پاسخ راه دوّم: اين راه را به دو صورت مىتوان پاسخ داد: پاسخ اوّل: بزرگان اصوليين، در جريان استصحاب شرط كردهاند كه قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه بايد كاملًا اتحاد داشته باشند. فقط متيقن و مشكوك بودن قضيّه است كه به لحاظ زمان سابق و زمان لاحق است ولى خود قضيّه- از جهت موضوع و محمول- بايد كاملًا اتحاد داشته باشد. با توجه به اين مطلب مىگوييم: در استصحاب عدم قرشيّت مرئه، اگرچه قضيّه شما قضيّه سالبه محصّله است ولى قضيّه سالبه محصّله، مثل «حيوان» است كه عنوان جنس دارد، هم بر انسان صادق است و هم بر غير انسان. اينجا سالبه محصّله شما، قضيّه متيقّنهاش با انتفاء موضوع بود. شما مىگفتيد: «اين مرئه، قرشيّه نبوده است، چون مرئهاى نبوده است تا اتصاف به قرشيّت داشته باشد». امّا قضيّه مشكوكهاش اين گونه نيست. در قضيّه مشكوكه، نسبت به مرئه موجود شك داريم كه آيا قرشيّه است يا غير قرشيّه؟ در نتيجه بين اين دو قضيّه اتحاد وجود ندارد. درست است كه سالبه محصّله، يك عنوان عام است كه هم شامل انتفاء موضوع مىشود و هم شامل انتفاء محمول، ولى قضيّه متيقنه شما سالبه محصّله به انتفاء موضوع و قضيّه مشكوكه شما سالبه محصّله به انتفاء محمول است و مجرّد اين كه ما هر دو را سالبه محصّله
مىناميم، سبب نمىشود كه بين اين دو وحدتى وجود داشته باشد. انسان و بقر هم داراى يك جامع جنسى حيوانى هستند، ولى بين خود انسان و بقر تباين كلى وجود دارد. پاسخ دوم: با قطع نظر از پاسخ اول، مىگوييم: اين استصحاب، استصحابِ مثبِت است، زيرا شما وقتى كه اين سالبه محصّله را از زمان متيقّن گرفته و- مانند يك خط موازى- تا زمان وجود اين موضوع (يعنى مرئه) ادامه مىدهيد، سؤال مىشود آيا رابطه بين وجود موضوع و اين قضيّه سالبه را چه چيزى ايجاد مىكند؟ بالاخره بايد بين مرئه و غير قرشيّه رابطهاى وجود داشته باشد، خواه به صورت وصف باشد يا به صورت قضيّه معدوله و يا موجبه سالبة المحمول باشد يا عنوان ديگرى داشته باشد. اگر بگوييد: «بين اين دو، ارتباطى پيدا نمىشود». مىگوييم: «در اين صورت- با توجه به عنوان مخصّص و تقييدى كه از ناحيه مخصّص در اراده جدّى حاصل مىشود- موضوعى براى عام تحقق پيدا نكرده است». و اگر بگوييد: «ما وقتى عدم قرشيّت را به نحو سالبه محصّله متيقنه ادامه مىدهيم تا به وجود مرئه منتهى شود، ارتباط حاصل مىشود». مىگوييم: «چه كسى حكم به ثبوت اين ارتباط بين مرئه و غير قرشيّه مىكند؟» غير از عقل، چيز ديگرى وجود ندارد، زيرا نه وجدان به اين معنا حكم مىكند و نه استصحاب عدم اتصاف- به غير نحو قضيّه سالبه محصّله- حاكم است. در مثال «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفساق من العلماء» مىگفتيد: «زيدِ عالم، قبلًا فاسق نبود و ما همين «عدم اتصاف زيد به فسق» را استصحاب مىكنيم و اثر شرعى آن را- كه عبارت از حكم عام است- برآن مترتب مىكنيم» امّا اينجا نمىتوانيم عدم اتصاف را استصحاب كنيم، زيرا آنچه وجداناً هست ولادت اين مرئه است. مرئه بودن اين مولود، امرى وجدانى است. استصحاب سالبه محصّله مىگويد: اين مرئه قبل از آنكه وجود پيدا كند، قرشيّه نبوده است و ما همين را ادامه مىدهيم تا به لحظه حيات اين مرئه برسيم. اينجا وقتى توقف پيدا كرد، عقل بين اين دو ارتباط برقرار كرده مىگويد: «مرئه
بودن محرز شد و عدم قرشيت هم- به نحو سالبه محصّله- به كمك استصحاب تحقق يافت و با توجه به اين كه عدم قرشيت مربوط به مرئه است، پس اين مرئه متولّده، قرشيّه نيست». اين حكمِ عقل است و تا وقتى پاى عقل به ميان نيايد، ارتباط بين مرئه و عدم قرشيت تحقق پيدا نمىكند. در حالى كه استصحاب نمىتواند لوازم و ملزومات عقليّه و عاديّه مترتب بر مستصحب را ثابت كند. در نتيجه استصحاب عدم قرشيت، اصلِ مثبت است و نزد محققين، اصل مثبت نمىتواند جريان پيدا كند. نكته: استصحاب عدم قرشيت مرئه، نظاير ديگرى نيز دارد. يكى از آنها «استصحاب عدم قابليّت تذكيه»[1]است. چون در بعضى از حيوانات بحث است كه آيا قابليت تذكيه دارند يا نه؟ به نظر ما هيچيك از اين استصحابها جريان پيدا نمىكند. نتيجه بحث از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه در مورد تخصيص عام به مخصّص منفصل: 1- اگر استصحابى در رابطه با عنوان اين مخصّص جريان پيدا كند، مانعى نيست.
بنابراين اگر زيد، قبلًا فاسق بوده، و الآن در فسق او ترديد داريم، استصحاب فسق او جارى مىشود. 2- اگر استصحابى در رابطه با عدم عنوان مخصّص جارى شود، مانعى نيست و مىتوان با اين استصحاب به عام تمسك كرد و اين تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص نيست بلكه قبل از تمسك به عام، به كمك استصحاب، موضوع عام را در رابطه با اراده جدّى احراز كرده و سپس حكم عام را پياده مىكنيم و مىگوييم: «هذا
[1]- نه عدم وقوع تذكيه.
عالم غير فاسق». عالم بودنش وجدانى و غير فاسق بودنش به كمك استصحاب است.
وقتى چنين چيزى ثابت شد، به عام تمسك مىكنيم، زيرا مراد جدّى مولا بيش از اين نيست كه عالمى باشد و فاسق نباشد. يعنى بين عالم و عدم فسق ارتباط باشد. خواه به نحو قضيه وصفيّه يا موجبه معدولة المحمول باشد و يا سالبه محصّلهاى باشد كه موضوع آن وجود دارد. امّا سالبه محصّله به نحو عام- كه با انتفاء موضوع هم سازگار است- نمىتواند نقشى داشته باشد. بنابراين در آن جهتى كه مربوط به بحث ماست- يعنى تخصيص عام به مخصّص منفصل- هيچ مخالفتى با مرحوم آخوند نداريم، بلكه مخالفت ما با ايشان در ارتباط با استصحاب عدم ازلى است كه ايشان معتقدند در اعدام ازليه، استصحاب جريان پيدا مىكند ولى ما معتقديم استصحاب جريان پيدا نمىكند. و با توجه به اين كه تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص هم جايز نيست، پس بايد به اصول عمليه ديگر مراجعه كرد. كه اين اصول عمليه به اختلاف موارد فرق مىكنند. گاهى اصالة البراءة و گاهى اصالة الاشتغال مطرح است.
تنبيه سوّم: تمسك به اصالة العموم در غير مورد شكّ در تخصيص
[كلام بعضى از فقهاء]
بعضى از فقهاء[1]در برخى از موارد شك- غير از مورد شك در تخصيص- نيز به اصالة العموم تمسّك كرده و از اين طريق شكّ را برطرف كردهاند. مثالى كه در اين زمينه مطرح كردهاند اين است كه اگر فرض كنيم كه در باب وضو و غسل دليل خاصّى نداشته باشيم كه بگويد: «وضو و غسل بايد با آبِ مطلق باشد» و ما شك كنيم كه آيا
[1]- رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 346- 348
وضو و غسل با آب مضاف هم- مانند آب مطلق- صحيح است يا نه؟ در اينجا گفتهاند: از راه اصالة العموم مىتوان شك را برطرف كرده و صحت وضو و غسل با آب مضاف را استكشاف كرد. كيفيت تمسك به اصالة العموم اين است كه اگر كسى نذر كند با آب مضاف وضو بگيرد يا نذر كند كه با آب مضاف غسل كند، عموم وجوب وفاى به نذر، اين نذر را در بر گرفته و وفاى به آن واجب مىشود. سپس از طريق ملازمه عقليّه كشف مىكنيم كه چنين وضو يا غسلى صحيح و مشروع بوده است، زيرا معنا ندارد كه عملى باطل و غير مشروع باشد و وجوب وفاى به نذر شامل آن گردد. ملاحظه مىشود كه شك ما در اينجا در ارتباط با تخصيص عام نيست. عموم وجوب وفاى به نذر، بر عموميت خودش باقى است. بلكه شك ما در رابطه با صحّت وضو و غسل به آب مضاف است، با توجه به اين كه فرض كرديم دليل خاصّى در مورد صحّت يا بطلان آن نداريم. قائلين به اين قول، براى اثبات مدّعاى خود دو مؤيّد نيز مطرح كردهاند: مؤيّد اوّل: با وجود اين كه در بعضى از روايات، احرام قبل از ميقات را به صلاة تمام در حال سفر تشبيه كردهاند،[1]ولى به اتفاق فقهاء اگر كسى نذر كند كه قبل از ميقات محرم شود، هم نذر و هم احرام او صحيح است. و اين مسئله، هم از جهت نصّ[2]و هم از جهت فتوا مورد اتفاق است و كسى در آن مناقشه نكرده است. مؤيّد دوّم: روزه گرفتن در سفرى كه نماز انسان در آن قصر است، صحيح نيست ولى اگر كسى روزه مقيّد به چنين سفرى را متعلّق نذر خود قرار دهد، هم نذر و هم روزه او صحيح است. البته اين مورد شايد خيلى مسلّم نباشد ولى مورد فتوا هست.
[1]- وسائل الشيعة، ج 8 (باب 11، من أبواب المواقيت، ح 3، 5، 6) اين مطلب در كفايه به اين صورت مطرح شده كه «احرام قبل از ميقات، مانند نماز قبل از وقت است» و حضرت استاد دام ظلّه نيز مطلب را بههمينصورت مطرح كردند ولى ما در كتب روايى، روايتى به اين مضمون پيدا نكرديم. بله، در بعضى روايات، احرام قبل از ميقات، به صلاة تمام در حال سفر تشبيه شده است و ما متن را- در اينجا و در ادامه بحث- مطابق با روايات مذكور تغيير داديم.
[2]- وسائل الشيعة، ج 8 (باب 13 من أبواب المواقيت)
بررسى نظريه فوق: اوّلًا: بين ما نحن فيه و دو مؤيّد مذكور دو فرق روشن وجود دارد، بههمينجهت نمىتوان ما نحن فيه را به اين دو مورد تشبيه كرد. فرق اوّل: در ما نحن فيه شما مىخواهيد از راه اصالة العموم و تمسك به عموم وجوب وفاى به نذر، استفاده كنيد كه وضو و غسل با آب مضاف، مطلقا صحيح است، حتى اگر متعلّق نذر هم واقع نشده باشد، در حالى كه صحت احرام قبل از ميقات، مقيّد به حال نذر است به گونهاى كه اگر كسى بدون نذر بخواهد قبل از ميقات محرم شود، احرام او باطل خواهد بود. در بعضى از روايات وارد شده كه امام صادق عليه السلام در مدينه در منزل خود بودند كه يكى از شيعيان در حالى كه لباس احرام به تن داشت برآن حضرت وارد شد. حضرت فرمودند: چرا در مدينه محرم شدهاى؟ پاسخ داد: با خود فكر كردم هرچه بيشتر در حال احرام باشم ثواب بيشترى مىبرم. امام عليه السلام فرمودند: «اشتباه تو همين است. احرام قبل از ميقات، مانند نماز تمام در حال سفر است. و همانطور كه چنين نمازى، باطل و غير مشروع است احرام قبل از ميقات هم باطل و غير مشروع است».[1]فرق دوّم: در مسأله احرام قبل از ميقات و روزه در سفر، ما در هيچيك از دو طرف قصّه، مشكوكى نداريم. احرام قبل از ميقات، اگر متعلّق نذر نباشد، قطعاً باطل و اگر متعلّق نذر باشد، قطعاً صحيح است و نيز روزه در سفر، اگر متعلّق نذر نباشد قطعاً باطل و اگر متعلّق نذر باشد، قطعاً صحيح است و در اينجا مورد مشكوكى نداريم كه بخواهيم با اصالة العموم شك آن را برطرف كنيم. ولى در ما نحن فيه، از ابتداى امر وارد يك مسأله مشكوك شديم. فرض بر اين بود كه ما شك داشتيم آيا وضو و غسل با آب مضاف صحيح است يا نه؟ پس اين دو مورد هيچگونه شباهتى با ما نحن فيه ندارند و نمىتوانند مؤيّدى براى
[1]- رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 8 (باب 11 من أبواب المواقيت، ح 5)