عمومات بر دو قسمند: قسم اوّل: عموماتى كه در مقام قانونگذارى به كار گرفته شدهاند. شارع مقدّس، در رابطه با استعمال و كيفيت استعمال و تفهيم و تفهّم، روش خاصّى را اختيار نكرده بلكه همان روش عقلاء را اتّخاذ كرده است. عقلاء، معمولًا مقاصد خود را از طريق ظواهر تفهيم مىكنند. در مقام قانونگذارى نيز شارع مقدّس روش خاصّى ندارد بلكه همان روش عقلاء را اتّخاذ كرده است. روش عقلاء در مورد قانونگذارى اين است كه ابتدا يك قانونى را به صورت عامّ مطرح كرده و آن را تصويب مىكنند، سپس با مرور زمان و برخورد با اشكالاتى كه در پياده شدن آن قانون- در بعضى از موارد- وجود دارد، تخصيصها و تقييدهايى برآن وارد مىكنند. البته بايد توجه داشت كه منشأ چنين روشى در بين عقلاء، عدم احاطه كامل آنان به همه جوانب قانون به حسب زمانها و موارد است. چهبسا در ابتدا فكر مىكنند اگر اين قانون بهصورت عام باشد، مطابق با مصلحت است ولى در مقام اجرا متوجه مىشوند كه اين قانون در بعضى موارد، نه تنها مصلحت ندارد، بلكه چهبسا موجب مفسده است.
لذا آن موارد را به تدريج به صورت تخصيص يا تقييد- و به تعبير روز: «به صورت تبصره»- مطرح مىكنند. امّا در مورد قوانين شرعى، چنين چيزى جريان ندارد، زيرا قانونگذار- يعنى خداوند- به تمام جوانب و جهات قانون آگاه است. امّا درعينحال در بعضى از موارد مصلحت اقتضاء مىكند كه حكمى به صورت عام مطرح شده و به تدريج موارد تخصيص به آن ملحق شود. همان مصلحتى كه در صدر اسلام اقتضاء مىكرد كه قوانين اسلام به صورت تدريجى مطرح شود[1]. لذا ضمن اين كه
[1]- مثلًا در بعضى از روايات داريم كه «در هيچ ملّتى از ملل آسمانى و هيچ شريعتى از شرايع آسمانى، خمر حلال نبوده است» ولى در عين حال مصلحت اقتضاء مىكرده كه حكم حرمت آن در اسلام پس از گذشت چند سال از بعثت مطرح شود. اعراب جاهليّت، خمر را همانند آب مصرف مىكردهاند و در ابتداى بعثت، زمينه براى مطرح كردن حرمت آن فراهم نبوده است. رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 17 (باب 9 من أبواب الأشربة المحرّمة، ح 1 و باب 1، ح 5)
روش قانونگذارى در اسلام، همان روش عقلاست ولى ملاك آن فرق مىكند. در مورد عقلاء، ملاك آن عبارت از جهل و عدم احاطه به تمام جوانب امور است امّا در مورد اسلام، ملاك آن عبارت از اقتضاى مصلحت است. مصلحت اقتضاء مىكند كه عامّ در سالهاى اوّل بعثت و خاصّ آن در سالهاى آخر بعثت مطرح شود. و چهبسا عامّ در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله و خاصّ آن در كلام امام حسن عسكرى عليه السلام مطرح مىشود. حال ما خيلى هم لازم نيست در منشأ اين مسئله تحقيق كنيم، زيرا دانستن علّت آن براى ما ضرورتى ندارد. آنچه به عنوان شاهد عينى مطرح است اين است كه ما در شريعت اسلام موارد زيادى را مشاهده مىكنيم كه مخصّص منفصل تحقق دارد. عامّ در لسان صادقين عليهما السلام و خاصّ آن در السنه ائمه بعدى عليهم السلام است. از اينجا مىفهميم كه شارع مقدّس براى قانونگذارى، همان راه عقلاء را پيموده است. مرحوم آخوند مىفرمايد: همه عموماتى كه در شريعت وارد شدهاند، به عنوان قانون مطرحند و اگر عامّى در معرض تخصيص قرار گرفت، يعنى از نظر عقلاء، صلاحيت تخصيص آن عام- هرچند به صورت منفصل- وجود داشت، در اينجا به مجرّد برخورد با عامّ نمىتوانيم اصالة العموم را جارى كنيم، آيه شريفه (يا أيّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود)[1]عموميّت دارد و همه عقود- حتّى ربا- را هم شامل مىشود، در حالى كه ما نمىتوانيم قبل از مراجعه به آيات ديگر و روايات، وجوب وفا به همه عقود- حتّى ربا- را به اسلام نسبت دهيم. عقلاء در چنين مواردى به فحص از مخصّص مىپردازند و تا زمانى كه فحص نكنند و از ظفر به مخصّص مأيوس نشوند، به اصالة العموم تمسّك نمىكنند. لازم هم نيست كه ما عدم تمسّك آنان به اصالة العموم را اثبات كنيم بلكه جريان اصول عقلائيه، نياز به احراز دارد و در جايى مىتوان به اصالة العموم تمسّك كرد، كه احراز
[1]- المائدة: 1
شود عقلاء در چنين موردى به اصالة العموم تمسّك مىكنند. و همين مقدار كه ما شكّ كنيم آيا تمسّك مىكنند يا نه؟ براى عدم جواز تمسّك به اصالة العموم كافى است. اگر كسى بگويد: در جايى كه ما تمسّك عقلاء به اصالة العموم را احراز نكردهايم، احتمال عدم تمسّك هم نمىدهيم. در اين صورت ما هم مىگوييم: اجماع وجود دارد كه تمسّك به عامّ قبل از فحص از مخصّص جايز نيست. اگر كسى بگويد: اين اجماع، اجماع منقول است و اجماع منقول حجت نيست. در پاسخ مىگوييم: ما هم اين حرف را قبول داريم ولى آيا اين اجماع منقول، حد اقل براى ما يك احتمال هم ايجاد نمىكند؟ آيا ما- در مقابل اين اجماع منقول- قطع داريم كه عقلاء قبل از فحص از مخصّص به عام تمسك مىكنند؟ وجداناً كسى نمىتواند ادعاى قطع كند. حد اقل اين است كه شك داريم و در مورد شك هم نمىتوانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، زيرا تمسّك به اصالة العموم نياز به احراز دارد.
همانطور كه اگر احتمال دهيم خبر صحيحى وجود داشته باشد كه دلالت بر وجوب فلان چيز مىكند، نمىتوانيم به مجرّد احتمال، بر مفاد آن ترتيب اثر بدهيم. بنابراين در عمومات وارد در كتاب و سنّت- كه مورد ابتلاى ماست- قبل از فحص از مخصّص نمىتوانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم. قسم دوّم: عموماتى است كه در رابطه با قانون نيست، خواه جنبه خبرى داشته باشد يا جنبه انشايى. مثل اين كه كسى در مقام اخبار بگويد: «احدى در اين مدرسه وجود ندارد». چنين جايى اصلًا جاى فحص از مخصّص نيست. بيان مطلب: در اوايل بحث عام و خاصّ گفتيم: «از نظر منطق، بين عام و خاصّ تناقض وجود دارد. نقيض موجبه كلّيه، عبارت از سالبه جزئيه و نقيض سالبه كلّيه، عبارت از موجبه جزئيه است».
«أكرم العلماء» ايجاب كلّى و «لا تكرم الفسّاق من العلماء» سلب جزئى است و سلب جزئى متناقض با ايجاب كلّى است. ولى در مقام قانونگذارى، عقلاء بين اين دو تناقضى نمىبينند. مقام قانونگذارى شرايطى عقلايى دارد و به عقل هم ارتباط ندارد. امّا همين عقلاء در مقام اخبار چنين برنامهاى ندارند. اگر كسى در مقام اخبار بگويد: «احدى در اين مدرسه وجود ندارد»، شما ديگر حالت انتظار نداريد. با خود نمىگوييد: «شايد مخصّص منفصل داشته باشد و بخواهد بعداً آن را بيان كند».
خير، مخبر حق ندارد براى كلام خود مخصّص منفصل بياورد. در اينجا اگر شما حتّى يك نفر را در مدرسه پيدا كنيد، به او اعتراض مىكنيد كه چرا يك خبر مخالف با واقع را مطرح كردى؟ بنابراين در مورد مقام اخبار، همان مسأله منطق مطرح است كه سالبه جزئيه، مناقض با موجبه كلّيه است و موجبه جزئيه، مناقض با سالبه كلّيه است. حتّى جملات انشائيّهاى كه جنبه قانون ندارند نيز در معرض تخصيص نمىباشند،[1]مثل اين كه پدرى به فرزندش بگويد: «برو سلام مرا به فلان شخص برسان»، كه اين دستور اگرچه جنبه انشائى دارد ولى عنوان قانون ندارد. در نتيجه در مورد عمومات وارد در كتاب و سنّت، تا زمانى كه انسان فحص از مخصّص نكند، نمىتواند به اصالة العموم تمسّك كند، زيرا اين عمومات جنبه قانونيت دارند.
[1]- چون در قانون دو خصوصيت زير وجود دارد: الف: قانون، امرى انشائى و جعلى است و نياز به جعل دارد. ب: قانون، جنبه شمولى دارد. هرچند لازم نيست همه افراد مملكت يا همه مؤمنين را در شريعت شامل شود. مثلًا آيه حجّ مىگويد: (للّه على الناس حجّ البيت من استطاع إليه سبيلًا) (آل عمران: 97) در اينجا عنوان مستطيع مطرح است و شمول در دايره مستطيع است. ولى در عين حال قانون است، هرچند افراد غير مستطيع از آن خارجند.
تذييل بحث
در اينجا لازم است دو مطلب را مطرح كنيم:
مطلب اوّل: فحص در دو مورد مطرح مىشود:
مورد اوّل: بحث عام و خاصّ. و قاعدتاً مطلق و مقيّد هم همين حكم را دارد. مورد دوّم: در باب اصول عمليّهاى كه در شبهات حكميّه جريان پيدا مىكنند.[1]اصول عمليّه- خواه عقليّه باشند يا شرعيّه- در صورتى در شبهات حكميّه جريان پيدا مىكنند كه فحص صورت گرفته باشد.
[كلام مرحوم آخوند]
مرحوم آخوند مىفرمايد: فحص در ما نحن فيه با فحص در اصول عمليّه تفاوت دارد. توضيح: اصول عمليّه بر دو قسمند: عقليّه و شرعيّه. 1- اصول عمليّه عقليّه: يكى از اصول عمليّه عقليّه برائت عقلى است كه دليل آن قاعده قبح عقاب بلابيان است. براى جريان اين اصل در يك مورد، ابتدا بايد احراز كنيم كه آن مورد «بلابيان» است. مثلا در مورد شك در حرمت شرب تتن، در صورتى مىتوانيم به برائت عقلى تمسك كنيم كه احراز كنيم شرب تتن از موارد «بلابيان» است و دليلى شرعى بر حرمت آن وجود ندارد. و روشن است كه تا وقتى فحص صورت نگرفته و احتمال وجود دليل بر حرمت وجود دارد، عنوان «بلابيان» احراز نشده است. اصل عقلى ديگر، اصالة التخيير است كه در دوران بين محذورين جارى مىشود.
اصلًا موضوعش اين است كه امر دائر بين وجوب و حرمت است و دليلى بر تعيين هيچكدام وجود ندارد، لذا عقل حكم به تخيير مىكند. و اگر دليل بر تعيين يكى از اين دو
[1]- اما جريان اصول عمليّه در مورد شبهات موضوعيّه، نيازى به فحص ندارد. حال يا اجماع بر اين معنا دلالت دارد، يا روايت.
وجود داشته باشد، موضوع اصالة التخيير باقى نمىماند. بنا بر اين اصالة التخيير در صورتى جارى مىشود كه براى ما احراز شده باشد كه دليلى- هرچند اماره ظنّى معتبر- براى تعيين يكى از دو طرف وجود ندارد و با احتمال وجود دليل، موضوع اصالة التخيير احراز نشده است. اصل عقلى ديگر، اصالة الاشتغال است كه در مورد علم اجمالى مطرح است.
عقل مىگويد: «در اطراف علم اجمالى بايد احتياط كرد». اين حكم عقل، مقيّد به آنجايى است كه حجت شرعى براى تعيين يكى از دو طرف علم اجمالى نداشته باشيم.
لذا اگر علم اجمالى داشته باشيم كه در روز جمعه، يا نماز ظهر واجب است يا نماز جمعه ولى احتمال دهيم كه در صورت فحص از دليل، بتوانيم دليلى بر تعيين يكى از اين دو طرف پيدا كنيم، در اينجا عقلْ حكم به لزوم احتياط نمىكند، چون موضوع اصالة الاشتغال احراز نشده است. 2- اصول عمليّه شرعيّه: اگرچه در ادلّه اصول عمليّه شرعيه سخنى از فحص به ميان نيامده[1]ولى اجماع قائم شده كه قبل از فحص نمىتوان به اصول عمليّه شرعيّه مراجعه كرد. پس در مورد شرب تتن، قبل از فحص و يأس از وجود دليل نمىتوان به برائت شرعيه مراجعه كرد.
و نيز اگر شك كنيم آيا نماز جمعه در عصر غيبت واجب است يا نه؟ قبل از فحص و يأس از وجود دليل نمىتوانيم به استصحاب مراجعه كرده و وجوب نماز جمعه را استصحاب كنيم. مرحوم آخوند مىفرمايد: فحص در باب عام و خاصّ با فحص در باب اصول
[1]- در حديث رفع- كه يكى از ادلّه برائت شرعيّه است- عنوان «ما لا يعلمون» رفع شده است و در دليل حليّت- يعنى «كلّ شىء لك حلال حتّى تعلم (يا «تعرف») أنّه حرام بعينه»- نيز «تعلم» يا «تعرف» مطرح شده و در هيچكدام از اينها سخنى از فحص به ميان نيامده است. در «لا تنقض اليقين بالشك»- كه دليل استصحاب است- نيز بحثى از فحص به ميان نيامده است.
عمليّه فرق دارند. فحصى كه در باب اصول عمليّه مطرح است، فحص از وجود حجّت است و اگر فحص صورت نگيرد، هيچيك از اصول عمليّه قابل پياده شدن نيستند.
برائت عقلى پياده نمىشود، چون با عدم فحص، احتمال بيان در جاى خودش باقى است. برائت شرعى هم پياده نمىشود، چون اجماع داريم كه قبل از فحص نمىتوان برائت شرعى را پياده كرد. ساير اصول عمليه نيز همينطورند. امّا در مسأله عام و خاصّ اين گونه نيست، زيرا ما چه فحص كنيم يا فحص نكنيم حجّتى به نام اصالة العموم داريم. ولى اگر مخصّص در اختيار ما قرار گيرد، به عنوان حجّت اقوى بر اصالة العموم تقدّم پيدا مىكند.[1]بررسى كلام مرحوم آخوند: ما در آنجا كه دليل بر عدم جواز تمسّك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص را مطرح مىكرديم گفتيم: اگر دليلى بخواهد اتصاف به حجّيت پيدا كند، بايد سه مرحله طولى را پشت سر بگذارد: مرحله اوّل: اصل ظهور لفظ در يك معنا. يعنى اصل اين كه- مثلًا- لفظ اسد ظهور در حيوان مفترس دارد. براى رسيدن به اين اصل، بايد به كتاب لغت و عرف مراجعه كرد. مرحله دوّم: اصالة الظهور. يعنى متكلّم كه لفظ اسد را در كلام خودش استعمال كرده، در جايى كه قرينه وجود نداشته باشد، ظاهر اين است كه مستعمل فيه او همان معناى حقيقى لفظ اسد و همان معنايى است كه لفظ اسد براى آن وضع شده است. مرحله سوّم: اصالة التطابق. ما اگرچه دو مرحله قبل را پشت سر گذاشتهايم ولى احتمال مىدهيم كه متكلّم «رأيت أسداً» را به صورت شوخى مطرح كرده باشد و اراده
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 353 و 354
جدّى او به آن تعلّق نگرفته باشد. در چنين موردى عقلاء اصل ديگرى دارند به نام «اصالة التطابق بين الإرادتين»، كه مىگويد: بين اراده جدّى و اراده استعمالى تطابق تحقّق دارد، مگر اين كه دليلى بر خلاف آن قائم شود. بنابراين اگر حتى يكى از اين سه مرحله، كمبود داشته باشد، دليل نمىتواند اتصاف به حجّيت پيدا كند. سپس گفتيم: «نقشى كه مخصّص در رابطه با دليل عام دارد اين است كه مرحله سوّم را از بين مىبرد و الّا «أكرم كلّ عالم» ظهور در معناى عام دارد و اصالة العموم هم اقتضاء مىكند كه در همين معناى عام استعمال شده باشد.
بههمينجهت تخصيص عام مستلزم مجازيت نيست». به عبارت ديگر: نقش «لا تكرم زيداً العالم» اين است كه مانع از جريان اصالة التطابق مىشود، يعنى مىگويد: «أكرم كلّ عالم» در عين اين كه در جميع افراد طبيعت «العالم» استعمال شده ولى مراد استعمالى با مراد جدّى تطابق ندارد و دليل بر عدم تطابق، وجود «لا تكرم زيداً العالم» است. پس نتيجه اين مىشود كه ما در رابطه با عام هم فحص از مخصّص را لازم مىدانيم، اگرچه- به تبعيت از مرحوم آخوند- اصالة العموم را مطرح مىكنيم ولى واقعيت اين است كه بحث در رابطه با اصالة التطابق است. بههمينجهت اينجا هم اگر فحص نكنيم حجّتى نداريم و فحص، براى ما حجّت درست مىكند نه اين كه ما يك حجّتى داريم و از مزاحم اقواى آن فحص مىكنيم. به عبارت ديگر: فحص مىكنيم ببينيم اگر «لا تكرم زيداً» وجود ندارد، اصالة التطابق را پياده كنيم و پس از پياده كردن آن، عنوان حجّيت به قامت اين عام بپوشانيم. پس همانطور كه اگر در باب اصول عمليه فحص نشود حجّتى وجود ندارد- نه قبح عقاب بلا بيان وجود دارد و نه دليل برائت- در باب عام و خاص هم اگر فحص از مخصّص نكنيم، حجّتى وجود ندارد، چون حجّت متقوّم به سه مرحله است و فحص ما در رابطه با مرحله اخير خواهد بود و تا زمانى كه اين مرحله ثابت نشود، حجّتى براى «أكرم كلّ عالم» وجود ندارد.