الذين آمنوا)- حكم را بيان كرده است و شامل غير آن نمىشود. 2- طبق اين احتمال، مسأله مورد بحث، اختصاص به معدومين ندارد، بلكه در مورد كسانى كه در زمان خطاب وجود دارند ولى در جلسه خطاب حاضر نيستند نيز اين بحث مطرح مىشود كه آيا عقلًا مىتوان آنان را- با صدايى كه به گوش آنان نمىرسد- مورد خطاب حقيقى قرار داد؟ احتمال سوّم: اين است كه بگوييم: در (يا أيّها الذين آمنوا) و امثال آن دو كلمه وجود دارد: 1- كلمه (يا)، كه دلالت بر خطاب و ندا دارد و ندا معنايش اين است كه مخاطب را مورد توجّه قرار دهيم و لازمه خطاب اين است كه: اوّلًا: مخاطب وجود داشته باشد.
ثانياً: در مجلس تخاطب حضور داشته باشد. 2- الذين آمنوا) كه عنوان مخاطبين است. اين عنوان، عنوانى نيست كه اختصاص به حاضرين در مجلس خطاب داشته باشد و حتى اختصاص به موجودين در زمان خطاب هم ندارد بلكه تمام كسانى را كه بعد از زمان خطاب- تا روز قيامت- هم وجود پيدا مىكند و شرايط تكليف در آنان حاصل مىشود، نيز شامل مىشود. در نتيجه ما در اينجا دو ظهور متضاد داريم: يكى ظهور ادات خطاب در اعتبار آن دو خصوصيتى كه در مخاطب معتبر است و ديگرى ظهور عنوان مخاطبين در شمول نسبت به غائبين و معدومين. بحث در اين است كه كدام يك از اين دو ظهور- كه هر دو استناد به لغت دارند- اقوا از ديگرى است و قرينه براى تصرف در ديگرى مىشود؟ آيا ظهور ادات خطاب اقواست و (الذين آمنوا) را منحصر به حاضرين در مجلس خطاب مىكند؟ يا اين كه ظهور (الذين آمنوا) اقواست و دو خصوصيت معتبر در ادات خطاب را كنار مىزند؟ مرحوم آخوند مىفرمايد: اگر مسئله به اين صورت مطرح شود، مسألهاى لغوى
خواهد بود، زيرا بايد از لغت سؤال كنيم كه كدام يك از اين دو ظهور اقوا از ديگرى و قرينه براى تصرف در ديگرى است؟[1]بررسى كلام مرحوم آخوند: ما با مرحوم آخوند چند بحث داريم: بحث اوّل: ما قبول داريم كه بنا بر دو احتمال اوّل، مسئله عقلى است ولى بايد توجه داشت كه مسأله عقلى بر دو قسم است: بديهى و نظرى. قسم اوّل: جايى است كه مسأله عقلى به قدرى بديهى و روشن است كه هيچ عاقلى نمىتواند با آن مخالفت كند. قسم دوّم: جايى است كه مسأله عقلى، از مسائل عقلى نظرى است، يعنى در عين اين كه عقل بايد به آن حكم كند، مورد اختلاف واقع شده است. بعضى مىگويند:
«عقل، چنين حكمى دارد» و بعضى مىگويند: «عقل، چنين حكمى ندارد»، مثلًا در مسأله مقدّمه واجب، نزاع در اين بود كه آيا بين وجوب شرعى ذى المقدّمه و وجوب شرعى مقدّمه، ملازمهاى عقلى تحقق دارد يا نه؟ در پاسخ به اين سؤال بعضى از محققين مىگفتند: «عقل ما وجود چنين ملازمهاى را درك مىكند».
بعضى ديگر اين مسئله را انكار مىكردند و مىگفتند: «عقل ما وجود چنين ملازمهاى را درك نمىكند. و آن مقدارى كه براى مقدّمه ثابت است، يك لزوم عقلى است». آنچه در علم اصول مىتواند مطرح باشد، مسائل عقلى نظرى است. در حالى كه اگر ما مسئله را به يكى از دو صورت اوّل مطرح كنيم، مسئله از مسائل عقلى بديهى خواهد شد و ديگر نمىتواند اختلافى باشد و به عنوان محلّ نزاع مطرح باشد. هيچ عقلى حكم نمىكند كه معدوم- در حال معدوم بودنش- بتواند مكلّف واقع شود و بعث
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 354 و 355
و زجر فعلى در مورد او تحقّق پيدا كند. و نيز هيچ عقلى حكم نمىكند كه معدوم- در حال معدوم بودنش- بتواند مورد خطاب حقيقى واقع شود.[1]
كلام بعضى از حنابله:
صاحب فصول رحمه الله از بعضى از علماى حنبلى مطلبى را حكايت كرده كه از آن استفاده مىشود محلّ نزاع يكى از دو احتمال اوّل است. و عجيبتر اين كه بعض حنابله قول به جواز را هم اختيار كرده و مىگويد: هيچ مانعى ندارد كه معدوم- با وصف معدوم بودنش- مكلّف واقع شود و مخاطب به خطاب حقيقى قرار گيرد. بعض حنابله به آيه شريفه (إنّما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كُن فيكون)[2]استناد كرده مىگويد: ما از اين آيه استفاده مىكنيم كه خداوند وقتى ايجاد چيزى را اراده كند، تكليفى- آنهم در لباس خطاب- به وسيله «كُنْ» به آن متوجّه مىكند. و در حالى كه اين تكليف متوجه آن چيز مىشود، آن چيز معدوم است و بعد از توجه تكليف وجود پيدا مىكند، آنهم با تعقّب، كه فاء برآن دلالت مىكند. در نتيجه تكليف معدوم و خطاب به معدوم هيچ مانعى ندارد.[3]اشكالات كلام بعض حنابله: اشكال اوّل: اگر مسئله، يك مسأله عقلى است، چه معنا دارد كه انسان به كتاب و سنّت استناد كند؟ در مسائل عقليه نمىتوان به نقليّات- حتى كتاب اللّه- استناد كرد. زيرا قرآن اگرچه سندش قطعى است ولى دلالت آن- در بسيارى از موارد- ظنّى است و حجّيت
[1]- البته به صورت مجازى و تخيّلى مىتوان چنين كارى كرد ولى بحث ما در مورد خطاب حقيقى است.
[2]- يس: 82
[3]- الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة، ص 179 و 183
ظواهر كتاب به اين معنا نيست كه ما براى يك مسأله عقلى به ظاهر كتاب تمسّك كنيم. اشكال دوّم: اين آيه شريفه در مقام تكوين است. (أراد اللّه) يعنى خداوند چيزى را به اراده تكوينيه اراده كند. و هنگامى كه اراده تكوينيّه خدا به ايجاد چيزى تعلّق بگيرد، اين گونه نيست كه مانند عالم تشريع بيايد خطابى را مطرح كند. (كُنْ) در آيه شريفهاى كه به آن استدلال كردهاند، مانند (أقم) در آيه شريفه (أقم الصلاة) نيست.
اصولًا مسأله تكوينيات را نمىتوان با مسأله تشريعيات- كه در آنها تكليف و موافقت و مخالفت مطرح است- مقايسه كرد. اشكال سوّم: اين آيه يك معناى كنايى دارد. يكى از خصوصيات اراده تكوينيه خداوند اين است كه تخلّف مراد از اراده تكوينيه ممتنع است، به خلاف اراده تشريعيّه خداوند- مثل (أقيموا الصلاة)- كه تخلّفپذير است. بعضى نماز را اقامه مىكنند و بعضى اقامه نمىكنند. آيه شريفه به تعبير كنايى مىخواهد اين معنا را افاده كند كه اراده تكوينيه خداوند تخلّف بردار نيست و الّا قول و خطابى در كار نيست. آنچه در عالم تكوين وجود دارد، اراده خداوند و تحقّق مراد بدون تخلّف است. به عبارت ديگر: آيه شريفه، از باب ذكر لازم و اراده ملزوم است و در معناى ظاهرى خودش استعمال نشده و مانند ساير كنايات است. «زيد كثير الرّماد» معنايش اين است كه زيد شخص سخاوتمند و مهمان دوستى است نه اين كه واقعاً در خانهاش خاكستر زيادى وجود داشته باشد. بههمينجهت صدق و كذب در استعمالات كنايى در رابطه با همان معناى كنايى مطرح است، نه در رابطه با معناى حقيقى. در نتيجه اين استدلال بعضى از علماى حنابله، درست نيست و ما را ملزم نمىكند كه محلّ نزاع را يكى از دو احتمال اوّل- از سه احتمالى كه مرحوم آخوند مطرح كردند- قرار دهيم.
بحث دوّم: ما قبول داريم كه بنا بر احتمال سوّم، مسئله مورد بحث، مسألهاى لغوى مىشود و هيچ مانعى از طرح مسائل لغوى در علم اصول نمىبينيم، چون نظايرى براى آن داريم. مثلًا بحث در مورد اين كه «آيا هيئت افعل دلالت بر وجوب مىكند؟» و «آيا هيئت لا تفعل دلالت بر حرمت مىكند؟» و «آيا جمع محلى به ال دلالت بر عموم مىكند؟» و امثال اينها، از مسائل مربوط به لغت هستند كه در علم اصول مورد بحث قرار گرفتهاند. ولى بحث ما اين است كه اگر ما نحن فيه بخواهد مسألهاى لغوى باشد، بايد عنوان بحث به همان صورتى كه در احتمال سوّم بيان شد، مطرح گردد. يعنى مثلًا در مورد (يا أيّها الذين آمنوا) بحث را اين گونه قرار دهيم كه آيا عموم (الذين آمنوا) قرينه بر تصرّف در ادات خطاب است يا ظهور ادات خطاب قرينه بر تصرف در عموم (الذين آمنوا) است؟ در حالى كه در هيچيك از كتب اصولى عنوان بحث را اين گونه قرار ندادهاند. آنچه در كتب اصولى مطرح شده اين است كه آيا خطابات شفاهى مخصوص حاضرين در مجلس تخاطب است يا شامل غائبين و معدومين هم مىشود؟ و اين عنوان با عنوان سوّمى كه مرحوم آخوند مطرح كردند هيچ سنخيتى ندارد. در نتيجه هيچيك از احتمالات سهگانهاى كه مرحوم آخوند مطرح كردند نمىتواند محلّ بحث باشد.
تحقيق در ارتباط با عنوان محلّ نزاع
تحقيق اين است كه محلّ نزاع را در اين قرار دهيم كه آيا آيات و رواياتى كه متضمّن احكام است- خواه به صورت خطاب باشد يا به غير صورت خطاب- اگر بخواهد معدومين را شامل شود، مستلزم اين است كه تكليف و خطاب مستقيماً به معدوم متوجّه شده باشد يا اين كه اين آيات و روايات، با وجود اين كه مفادشان عموميت دارد و معدومين را شامل مىشود، مستلزم اين نيست كه خطاب مستقيماً به
معدوم متوجّه شده باشد؟ توضيح: بديهى است كه «مخاطب قرار دادن معدوم و تكليف او عقلًا ممتنع است». ولى بحث در اين است كه اگر ما بگوييم: (يا أيّها الذين آمنوا) همانطور كه به دلالت مطابقى مستقيم، مسلمانان زمان صدور اين آيه- خصوصاً حاضرين در جلسه مخاطبه- را شامل مىشد، به همين كيفيت شامل ما نيز مىشود، آيا چنين حرفى مستلزم تكليف معدوم و مخاطب قرار دادن معدوم است- تا عقلًا ممتنع باشد- يا اين كه چنين استلزامى وجود ندارد؟ اين مسئله در فقه خيلى مورد ابتلاست. مثلًا مهمترين دليل در باب معاملات، آيه شريفه (يا أيّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود)[1]است. ولى آيا نحوه تمسّك به اين آيه شريفه چگونه است؟ آيا به اين صورت است كه گفته شود: «آيه مذكور، مربوط به حاضرين در مجلس تخاطب است و بقيه را از راه ضرورت و قاعده اشتراك و اجماع بر اشتراك ثابت مىكنيم»؟ يا به اين صورت است كه گفته شود: «آيه مذكور همانطور كه شامل حاضرين در مجلس خطاب مىشده، شامل ما نيز مىشود. و گويا اين آيه به ما خطاب شده و ما نيز حقيقتاً مخاطب آيه هستيم و توجه تكليف به معدوم هم لازم نمىآيد»؟ اين بحث ممكن است ثمره عملى هم داشته باشد. به اين گونه كه اگر اين خطابات به طور مستقيم شامل ما شود، فهم ما از آنها براى ما حجّيت داشته باشد و اگر اختصاص به موجودين در زمان خطاب داشته باشد، ممكن است كسى بگويد: «حجّيت ظواهر كلمات، اختصاص بهخصوص مخاطبين- يا خصوص مقصودين به افهام- دارد» و در اين صورت چهبسا فهم ما در استفاده از يك آيه مورد مناقشه قرار گيرد، زيرا اين
[1]- المائدة: 1
كلامى نيست كه به ما توجّه داشته باشد بلكه متوجّه ابو ذر و سلمان و ساير مخاطبين بوده و ممكن است آنان به گونه ديگرى استفاده مىكردند. قاعده اشتراك هم مىگويد:
«هرچه براى آنان ثابت بوده، براى ما هم ثابت است» امّا اين كه آيا چه چيزى براى آنان ثابت بوده است؟ اين براى ما روشن نيست. اكنون ما بايد سراغ آيات و روايات برويم ببينيم نحوه جعل احكام در آنها به صورت كدام يك از قضايا است؟
اقسام قضايا:
در منطق قضايا را بر سه قسم تقسيم مىكنند: طبيعيّه، حقيقيّه و خارجيّه. 1- قضيّه طبيعيّه: قضيّهاى است كه موضوع حكم در آن عبارت از نفس طبيعت باشد، بدون اين كه وجود- اعم از ذهنى و خارجى- نقشى در آن داشته باشد.
مثلًا قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» برگشتش به اين است كه ماهيت انسان عبارت از حيوان ناطق است. حيوان به عنوان جزء جنسى و ناطق به عنوان فصل مميّز، ماهيت انسان را تشكيل مىدهند. خواه اين انسان، وجود پيدا كند يا وجود پيدا نكند.[1]علامت قضيه طبيعيّه اين است كه مىتوان به موضوع آن عنوان ماهيت را
[1]- تذكر: هرچند در تشكيل قضيّه بايد موضوع و محمول را تصور كرد يعنى به آنها وجود ذهنى داد، ولى وجود ذهنى- نه در ناحيه موضوع و نه در ناحيه محمول- هيچگونه دخالتى در اصل قضيّه ندارد. «الإنسان حيوان ناطق» به اين معنا نيست كه «انسان موجود در ذهن عبارت از حيوان ناطق موجود در ذهن است» و اگر بخواهد چنين معنايى داشته باشد، قضيّه كاذب خواهد بود، زيرا انسان موجود در ذهن، با حيوان ناطق موجود در ذهن مغايرت دارد. همانطور كه در وجودات خارجيّه با اين كه زيد و عَمرو از نظر ماهيت مشتركند و هيچگونه اختلاف ماهوى ندارند ولى در عين حال نمىتوان بين زيد و عَمرو قضيه حمليّه- كه ملاكش عبارت از هو هويت و اتحاد است- تشكيل داد. حتى اگر ما انسان را دو بار تصور كنيم، دو وجود ذهنى انسان مانند دو وجود خارجى است و نمىتواند بين دو وجود خارجى، اتحاد و هوهويتى تحقّق پيدا كند. در نتيجه معناى «الإنسان حيوان ناطق» اين است كه «انسان موجود در ذهن- با قطع نظر از وجودش- عبارت از حيوان ناطق موجود در ذهن- با قطع نظر از وجودش- مىباشد».
اضافه كرد. مثلًا در مورد «الإنسان حيوان ناطق» مىتوان گفت: «ماهية الإنسان حيوان ناطق». 2- قضيّه خارجيّه: اين قسم از قضيّه، كاملًا مقابل قضيه طبيعيّه قرار دارد و بايد موضوع آن، بالفعل وجود خارجى داشته باشد و اگر بخواهيم ماهيت را موضوع چنين قضيّهاى قرار دهيم، كاذب خواهد بود. مثلًا اگر گفته شود: «همه طلّاب لازم است در تشييع جنازه فلان عالم شركت كنند»، روشن است كه شركت در تشييع جنازه، مربوط به ماهيت طلاب نيست بلكه مربوط به وجود آنان است. آنهم وجودات فعليّه و محقّقه كه بالفعل در خارج هم وجود دارند و شامل كسانى كه بعداً طلبه مىشوند نمىگردد. 3- قضيّه حقيقيّه: اين قسم از قضيّه، جنبه برزخ بين قضيّه طبيعيّه و قضيّه خارجيّه را دارد و از جهتى شبيه قضيّه طبيعيّه و از جهتى شبيه قضيّه خارجيّه است.[1]مثلًا قضيّه «كلُّ نارٍ حارّةٌ» قضيّه حقيقيّه است، نه طبيعيّه، زيرا حرارت، ربطى به ماهيت نار ندارد بلكه لازمه وجود خارجى آن مىباشد.[2]در اين قضيّه، كلمه «نار»- كه مضاف اليه «كلّ» است- بر طبيعت «نار» دلالت مىكند، همانطور كه «انسان» فقط بر طبيعت دلالت مىكند. اگرچه در خارج با افرادش متّحد است ولى در مقام دلالت و لفظ هيچ نوع حكايتى از افراد ندارد و اصولًا نمىتواند حكايتى هم داشته باشد. انسان اگرچه در وجود خارجى با زيد متحد است ولى دلالت زيد بر طبيعت انسان، دلالت تضمّنى است، زيرا زيد به معناى «انسان متخصّص به خصوصيات زيديت» است، پس انسان جزء معناى زيد است و جزء ديگر آن عبارت از خصوصياتى است كه زيد دارا مىباشد و آن خصوصيات در عَمرو وجود ندارد. امّا انسان اگرچه در خارج با زيد متحد است ولى هيچ نوع دلالتى بر زيد ندارد. زيرا زيد، نه تمام موضوع له
[1]- از اين جهت كه حكم اختصاص به افراد موجود بالفعل ندارد، شبيه قضيّه طبيعيّه است و از اين جهت كه در آن پاى وجود مطرح است شبيه قضيّه خارجيّه است.
[2]- اگر انسان طبيعت نار را تصور كرده و به آن وجود ذهنى بدهد، حرارت برآن مترتب نمىشود.