قبح كذب بيشتر است يا قبح ايقاع عبد در مشقّت؟ چهبسا حكم كنيم كه قبح كذب بيشتر است. و زحمتى كه از ناحيه مولا در مورد عبد واقع شده، بىجهت نيست، بلكه مصالحى در مقابل آن قرار داده شده و قبح اين زحمت نمىتواند در مقابل آن مصالح مقاومت كند. بنابراين ايقاع در مشقت نمىتواند علّت تامّه براى قبح باشد. از اين بالاتر، ما ادّعا مىكنيم كه تفويت مصلحت لازمة الاستيفاء و القاء در مفسده لازمة الاجتناب، نيز علّيت تامّه براى قبح ندارد. هرچند بعضى بر خلاف اين معنا را تصوّر كردهاند و با استناد به همين تصوّر، در بحث امكان تعبّد به ظنّ گفتهاند: اگر شارع، خبر واحد را حجّت قرار داد[1]و خبر واحد جامع شرايطى بگويد: «نماز جمعه، واجب نيست» چنانچه حكم واقعى نماز جمعه عبارت از وجوب باشد، در اينجا مصلحت لازمة الاستيفاء، تفويت شده است. و يا اگر حكم واقعى شرب تتن، عبارت از حرمت باشد و خبر واحد معتبرى بر عدم حرمت آن دلالت كند، حجّيت خبر واحد مستلزم القاء در مفسده لازمة الاجتناب است. محقّقين در پاسخ گفتهاند:[2]ما قبول داريم كه تفويت مصلحت ملزمه و القاء در مفسده ملزمه، قبيح است ولى قبح در جايى است كه در كنار اينها مصلحت كلّى مهمّى وجود نداشته باشد. شارع مقدّس ملاحظه كرده است كه اگر خبر واحد را حجّت قرار ندهد، راه دستيابى به احكام، تقريباً مسدود مىشود[3]و اگر خبر واحد را حجّت قرار دهد، هرچند ممكن است در بين اخبار آحاد، خبر كذبى هم پيدا شود كه وجوب واقعى يك واجب يا حرمت واقعى يك حرام را نفى كرده است، ولى مصلحت اقتضاء مىكند كه شارع خبر واحد را حجّت قرار دهد و راه را براى آشنايى مردم به احكام اسلام باز
[1]- اگرچه در آنجا خبر واحد مورد بحث قرار گرفته ولى دليل آنان عموميّت داشته و شامل مطلق مظنّه مىشود.
[2]- رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 2، ص 49
[3]- زيرا اكثر احكام مربوط به خصوصيات عبادات و معاملات، از راه خبر واحد به دست مىآيد و موارد نادرى پيدا مىشود كه از طريق خبر متواتر يا اجماع به دست آمده باشد.
كند. آيا در چنين شرايطى عقل حكم مىكند كه به خاطر تعداد معدودى از اخبار آحاد كه وجوب واجبات واقعى يا حرمت محرمات واقعى را نفى كردهاند، خبر واحد به طور كلّى كنار گذاشته شود؟ خير، بايد مصلحت را در نظر گرفت و وجود اخبارى بر خلاف واقع، در بين اخبار آحاد، ضربهاى به مصلحت كلّى مورد نظر شارع وارد نمىكند. اين حرفى است كه محقّقين از اصوليين در بحث حجّيت خبر واحد مطرح كردهاند. در نتيجه قبح تفويت مصلحت ملزمه و القاء در مفسده ملزمه، مانند قبح ظلم نيست بلكه مانند قبح كذب است. كذب، اگر فى نفسه ملاحظه شود، قبيح است، امّا اگر- مثلًا- براى حفظ نفس محترمه يا اصلاح بين الناس بود، مصلحت اقوا رجحان پيدا مىكند و كذب را از قبح خارج مىكند. خلاصه اين كه قبح در مسأله قبح تأخير بيان از وقت حاجت: اوّلًا: مربوط به نفس عنوان نيست بلكه عناوين ديگر در كار است كه موجب اتصاف به قبح مىشود. ثانياً: اتصاف آن عناوين به قبح، مانند اتصاف كذب به قبح است نه اين كه مانند اتصاف ظلم به قبح باشد. حال كه اين مسئله روشن شد، در مورد ما نحن فيه مىگوييم: مانعى ندارد كه عمومى در كتاب اللّه وارد شده باشد و مخصّص آن- بعد از دويست سال- در كلام امام حسن عسكرى عليه السلام باشد. اين مخصّص به عنوان بيان براى آن عام است ولى اين گونه تأخير بيان- كه به اقتضاى مصلحت بوده- اتّصاف به قبح ندارد. مصلحت اقتضاء مىكرده كه عمومات در كتاب يا سنّت نبوى مطرح شود ولى بيان آنها به صورت تدريج و در لسان ائمه عليهم السلام مطرح شود.[1]ما براى اين مطلب دو شاهد داريم: شاهد اوّل: در زمان خود حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله اين گونه نبوده است كه به مجرّد بعثت آن حضرت، همه احكام اسلام به صورت يك قانون مدوّن و لازم الاجراء براى
[1]- شبيه چيزى كه در ارتباط با تعبّد به ظنّ در رابطه با خبر واحد مطرح شد.
مردم بيان شده باشد، بلكه احكام به صورت تدريجى و در طول مدت بيست و سه سال براى مردم تبيين شد. مثلًا از آيه شريفه (يا ايّها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم)[1]استفاده مىشود كه روزه بر امّتهاى قبلى نيز واجب بوده است، در عين حال، اين گونه نبوده است كه به مجرّد بعثت رسول خدا صلى الله عليه و آله روزه هم واجب شده باشد. و يا حرمت شرب خمر پس از چند سال بعد از بعثت حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله تشريع شده، در حالى كه بر حسب روايات، در هيچ دينى از اديان الهى، شرب خمر حلال نبوده است و حتى بعضى از احكام اسلام- مانند حجّ تمتّع- در اواخر عمر شريف حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله- و در حجّة الوداع- تشريع شده است. روشن است كه تدريجى بودن تشريع احكام، به اين معنا نيست كه قبل از تشريع، اينها جزء احكام اسلام نبودهاند بلكه اين احكام- در لوح محفوظ- به عنوان احكام اسلام، ثابت بوده ولى مصلحت اقتضاء مىكرده كه اينها بهصورت تدريجى مطرح شوند. شاهد دوّم: در بعضى از روايات وارد شده است كه بعضى از احكام واقعى اسلام در زمان ظهور حضرت مهدى عليه السلام به مردم معرفى مىشود و در آن موقع به مرحله فعليّت و اجرا در مىآيد.[2]اين شايد بدان جهت باشد كه تا قبل از ظهور امام زمان عليه السلام جامعه نمىتواند اين مسائل را درك كند. ما وقتى اين دو شاهد قوى را داريم، چه مانعى دارد كه ملتزم شويم به اين كه عموم قرآنى يا عمومى در لسان نبى اكرم صلى الله عليه و آله وارد شده و مخصّص آن- مثلًا- در زمان امام حسن عسكرى عليه السلام وارد شده باشد؟ در اينجا اگرچه تأخير بيان از وقت حاجت لازم مىآيد ولى اين تأخير بيان قبيح نيست، زيرا مصلحت آن را اقتضاء كرده است. و با وجود چنين مصلحتى، عناوين سهگانهاى كه در تأخير بيان از وقت حاجت لازم مىآيد، اتصاف به قبح نخواهد داشت.
[1]- البقرة: 183
[2]- رجوع شود به: بحار الأنوار، ج 52، ص 309، باب 37
صورت چهارم: خاصّ، قبل از عامّ و عامّ، قبل از حضور وقت عمل به خاصّ وارد شده باشد
مثل اين كه خاصّ بگويد: «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» و قبل از فرا رسيدن روز جمعه، دستور عامّى از مولا صادر شده بگويد: «يجب إكرام كلّ عالم». در اينجا ابتداءً دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: دليل «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» به عنوان مخصّص و بيان براى «أكرم كلّ عالم» باشد، زيرا آنچه قبيح است، تأخير بيان از وقت حاجت است، ولى در اينجا تقديم بيان از وقت حاجت است و مشكلى ندارد. و در بيان بودن خاصّ براى عامّ، ضرورتى ندارد كه عامّ قبل از خاصّ وارد شده باشد. همانطور كه ضرورتى ندارد دليل حاكم بعد از دليل محكوم وارد شده باشد. احتمال دوّم: دليل «أكرم كلّ عالم» به عنوان ناسخ براى دليل «يحرم إكرام زيد العالم» باشد. نتيجه اين دو احتمال، در «اكرام زيدِ عالم در روز جمعه» ظاهر مىشود. بنا بر احتمال اوّل، اكرام زيد عالم در روز جمعه نه تنها واجب نيست بلكه حرام مىباشد، امّا بنا بر احتمال دوّم، زيدِ عالم بايد در روز جمعه- در رديف ساير علماء- اكرام شود. البته احتمال دوّم يك مبعّد دارد، زيرا مستلزم اين است كه دليل «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» لغو بوده و براى عمل و اجراء جعل نشده باشد- شبيه اوامر اختباريه- زيرا فايدهاى برآن مترتب نشده است. در حالى كه حدود نود و نه در صد احكام براى اجراء و پياده شدن مىباشند. لذا احتمال نسخ با اجرائى بودن «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» سازگار نيست. امّا بنا بر احتمال تخصيص، دليل «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» موقعيت
خودش را دارد و «زيدِ عالم» را از دايره «يجب إكرام كلّ عالمٍ» خارج مىكند. بنابراين، احتمال اوّل، اقوى است.
صورت پنجم خاصّ، قبل از عامّ و عامّ، بعد از حضور وقت عمل به خاصّ وارد شده باشد
اين صورت را نبايد اين گونه فرض كنيم كه مثلًا مولا بگويد: «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» و پس از تمام شدن روز جمعه بگويد: «يجب إكرام كلّ عالمٍ». بلكه بحث را بايد به گونهاى قرار دهيم كه ضمن اين كه عامّ بعد از فرا رسيدن وقت عمل به خاصّ وارد شده، خاصّ هم داراى دوام و استمرار باشد و منحصر به يك مرتبه نباشد.
ولى موقع عمل فرا رسيده و- مثلًا- يك بار برطبق خاصّ عمل شد،[1]سپس دليل عامّ وارد شد. آيا در اينجا مسأله تخصيص مطرح است يا نسخ؟ ثمره بحث در اينجا ظاهر مىشود كه اگر ما خاصّ را به عنوان مخصّص قرار دهيم، معنايش اين است كه حتى بعد از ورود دليل عامّ هم، اين خاصّ از دايره مراد جدّى عامّ خارج است. امّا اگر عامّ متأخّر را به عنوان ناسخ براى خاصّ قرار دهيم، معنايش اين است كه خاصّ، تا قبل از ورود دليل عامّ، قابل عمل بوده ولى پس از ورود عامّ، قابل عمل نيست و حكم عامّ به قوّت خود باقى است. از نظر مقام ثبوت، هر دو احتمال- تخصيص و نسخ- امكان دارد. هم شرايط تخصيص وجود دارد و هم شرايط نسخ و هيچيك از تخصيص و نسخ، داراى تالى فاسد نيستند.
[1]- يعنى يك بار به استناد به اين دليل، زيدِ عالم مورد اكرام واقع نشد.
امّا آيا از نظر مقام اثبات كدام يك از اين دو احتمال تقدّم دارند؟ كلام مرحوم آخوند: از كلام مرحوم آخوند استفاده مىشود كه در اينجا احتمال تخصيص مقدّم بر احتمال نسخ است. بيان مطلب: تخصيص، مبارزه با اصالة العموم است، در حالى كه نوع الفاظ دالّ بر عموم مستند به وضع و لغت مىباشند. پس تخصيص مستلزم اين است كه با يك امر وضعى مقابله شود. ولى نسخ، مقابله با اطلاق دليل منسوخ است، زيرا مقتضاى اطلاق و مقدّمات حكمت، استمرار و دوام حكم منسوخ است. مولا- با توجه به اين كه در مقام بيان است- اگر مىخواست حكم منسوخ را براى زمانى محدود مطرح كند، بايد قرينهاى بر اين معنا اقامه كرده باشد و چون قرينهاى اقامه نكرده و قدر متيقّنِ زمانى هم در مقام تخاطب وجود نداشته، لذا ما از دليل منسوخ استمرار زمانى را استفاده مىكنيم، و دليل ناسخ مىآيد با آن استمرار زمانى- كه از طريق اطلاق و مقدّمات حكمت ثابت شده- مقابله مىكند. پس در ما نحن فيه، نسبت به خاصّ، يك اصالة الاطلاق و نسبت به عامّ، يك اصالة العموم وجود دارد و گويا بين اين اصالة الاطلاق و اصالة العموم معارضه وجود دارد و چون نمىتوانيم هر دو را اخذ كنيم، بايد از يكى از اين دو رفع يد كنيم. از كلام مرحوم آخوند- با توضيح ما- استفاده مىشود كه در موارد ديگر تعارض بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق- غير از ما نحن فيه- اصالة العموم مقدّم بر اصالة الاطلاق است، زيرا اصالة العموم، استناد به وضع دارد ولى اصالة الاطلاق از طريق مقدّمات حكمت ثابت مىشود و يكى از مقدّمات حكمت، عدم قرينه بر تقييد است و اصالة العموم صلاحيت دارد كه به عنوان قرينه بر تقييد واقع شود. و به تعبير ديگر: با وجود اصالة العموم، مقدّمات حكمت جريان پيدا نمىكند. و به تعبير ايشان: اصالة العموم- از نظر ظهور- اقوى از اصالة الاطلاق است.
ولى در ما نحن فيه خصوصيتى وجود دارد كه اقتضاء مىكند اصالة الاطلاق را بر اصالة العموم مقدّم بداريم. آن خصوصيت، همان مسأله كثرت تخصيص و قلّت نسخ است، زيرا اگر ما بخواهيم اصالة العموم را اخذ كنيم، معنايش اين است كه دليل عامّ را ناسخ دليل خاصّ قرار دهيم ولى اگر اصالة الاطلاق را اخذ كنيم و حكم خاصّ را- حتّى بعد از آمدن عامّ- ادامه دهيم، معنايش اين است كه دليل خاصّ را مخصّص دليل عامّ قرار دهيم و شيوع تخصيص و قلّت نسخ سبب مىشود كه اصالة الاطلاق- با وجود اين كه فى نفسه ظهورش ضعيفتر از اصالة العموم است- ظهورش قوىتر از اصالة العموم شده و برآن مقدّم شود و اين همان تخصيص است.[1]اشكال بر كلام مرحوم آخوند: بر اين كلام ايشان دو اشكال وارد شده است: اشكال اوّل: شما معتقديد دليل خاصّ «يحرم إكرام زيد العالم» بر دو معنا دلالت دارد: الف: اصل حكم، كه خود لفظ برآن دلالت مىكند. ب: استمرار حكم، كه از راه اطلاق ثابت مىشود. در حالى كه اين اطلاق با اطلاقهاى ديگر فرق دارد و نمىتوان در اينجا استمرار حكم را از راه اطلاق استفاده كرد، زيرا استمرار حكم، در رتبه متأخّر از حكم است. ابتدا بايد حكم ثابت شود، سپس اتصاف به استمرار پيدا كند. اين مثل عنوان عرض و معروض است. همانطور كه رتبه عرض متأخّر از رتبه معروض است، مسأله استمرار حكم هم- از نظر رتبه- متأخّر از خود حكم است. بر اين اساس اگر «يحرم إكرام زيد العالم» بخواهد هم اصل حكم را بيان كند و هم اطلاق آن را، بايد ملتزم شويد كه دليل واحد، دو حكم مترتب بر هم و در طول هم را بيان مىكند. و چنين چيزى داراى استحاله است.
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 368- 371
بنابراين از راه ظهور اطلاقى نمىتوان استمرار حكم را استفاده كرد.[1]بله، دو راه ديگر در اينجا وجود دارد كه ممكن است مرحوم آخوند از يكى از اين دو راه بخواهد استمرار حكم را استفاده كند و تخصيص را نتيجه بگيرد: 1- استصحاب عدم نسخ: اگر حكمى وارد شود و ما شكّ كنيم كه آيا اين حكم باقى است يا نسخ شده؟ در اينجا استصحاب بقاء حكم و عدم نسخ را پياده مىكنيم.
در ما نحن فيه نيز وقتى دليل خاصّ وارد شد و عمل برطبق آنهم در يك مقطعى تحقق پيدا كرد، سپس دليل عامّى وارد شد و ما احتمال دهيم كه اين دليل، ناسخ براى حكم خاصّ باشد، استصحاب عدم نسخ را پياده مىكنيم و نتيجه اين مىشود كه با ورود عامّ، خاصّ به قوّت خود باقى است. اين راه در صورتى قابل قبول است كه در مقابل استصحاب عدم نسخ، دليل معارض يا حاكمى وجود نداشته باشد. امّا در اينجا كه اصالة العموم، دليل عام در مقابل استصحاب عدم نسخ قرار دارد و لازمه اصالة العموم، تحقّق نسخ است، نمىتوان اين حرف را پذيرفت. اصالة العموم، يك اصل لفظى عقلايى است و اصل عملى نمىتواند در مقابل اصل لفظى عقلايى مقاومت كند. اصول لفظيّه- چه به نحو حكومت يا غير حكومت- مقدّم بر اصول عمليّه مىباشند. و اين حرفى است كه خود مرحوم آخوند هم قائل است. 2- روايت «حلال محمد صلى الله عليه و آله حلال إلى يوم القيامة و حرامه حرام إلى يوم القيامة»:[2]روشن است كه حلال و حرام در اينجا خصوصيتى ندارند، بلكه مقصود اين است كه همه احكامى كه در شريعت حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله ثابت شده، تا روز قيامت استمرار دارد. و اين بيان هم آبى از تخصيص است. ممكن است مرحوم آخوند بخواهد از اين راه، عدم نسخ را ثابت كرده بگويد: ما با
[1]- به خلاف اطلاق در موارد ديگر. مثلًا «أعتق الرقبة» هم رقبه مؤمنه را شامل مىشود و هم رقبه كافره را، زيرا در آن، مسأله طوليت و تقدم و تأخّر مطرح نيست.
[2]- وسائل الشيعة، ج 18 (باب 12 من أبواب صفات القاضي، ح 47، با اندكى تفاوت).