خلط پيش مىآيد. مثلًا قضيّه «زيد إنسان» بر مبناى اتحاد در وجود خارجى- و اين كه موضوع، يكى از مصاديق خارجى محمول است- قضيّه درستى است. امّا لازمه اتحاد در خارج اين نيست كه «انسان» از جهت لفظى و وضعى هم بر «زيد» دلالت كند. اين معنا اصلًا معقول نيست كه ماهيت «حيوان ناطق» بتواند از خصوصيّات فرديّه زيد حكايت كند. «حيوان ناطق» در مقام دلالت، سر سوزنى از مفاد خودش نمىتواند پا فراتر بگذارد. در مثال «رقبه» نيز اگرچه بر مبناى اتحاد در وجود خارجى و حمل شايع، هم قضيه «الرقبة المؤمنة رقبة» و هم قضيه «الرقبة الكافرة رقبة» صحيح است ولى اين بدان معنا نيست كه از نظر دلالت لفظى نيز رقبه دلالتى بر رقبه مؤمنه يا رقبه كافره داشته باشد. مفهوم رقبه اصلًا ارتباطى به كفر و ايمان ندارد. مقام دلالت وضعى در محدوده همان معناى موضوع له است و سر سوزنى از آن تجاوز نمىكند. بله، در استعمال مجازى- كه به نظر مشهور، استعمال در غير ما وضع له است- ممكن است رقبه در «رقبه مؤمنه» يا در «رقبه كافره» استعمال شود، ولى بحث ما در استعمال حقيقى است. بنابراين نبايد بين مدلول وضعى با اتحاد خارجى خلط پيش آيد. گاهى دو عنوان به صورت عموم و خصوص من وجه هستند و در ماده اجتماع خود اتحاد وجودى دارند ولى بين آن دو عنوان به قدرى فاصله وجود دارد كه هيچگاه انسان از يكى از اين عناوين به ديگرى انتقال پيدا نمىكند، مثلًا بين عنوان صلاة و غصب، در مسأله صلاة در دار غصبى، اتحاد وجودى پيدا مىشود ولى اين گونه نيست كه عنوان صلاة، حكايت از عنوان غصب كند يا عنوان غصب، حكايت از عنوان صلاة كند. مطلب دوّم: اختلاف بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق، فقط در مضاف اليه آن دو نيست كه يكى مضافاليهش «العموم» و ديگرى «الاطلاق» باشد. بلكه بين اين دو عنوان، اختلاف اساسى وجود دارد. اصالة العموم، اصل عقلايى لفظى و مستند به وضع واضع است. در حالى كه اصالة الاطلاق مستند به مقدّمات حكمت است.
منشأ جريان اصالة العموم در (أوفوا بالعقود) اين است كه «العقود» جمع محلّى به «ال» است و واضع جمع محلّى به «ال» را براى عموم وضع كرده است. بههمينجهت اصالة العموم- كه شعبهاى از اصالة الظهور است- حكم مىكند كه با (أوفوا بالعقود) بايد معامله عموم كرد و در هر موردى كه دليل بر تخصيص قائم نشده باشد، بايد به مقتضاى اصالة العموم عمل شود. امّا جريان اصالة الاطلاق در (أحلّ اللّه البيع)، مربوط به مقدّمات حكمت است و مقدّمات حكمت، ربطى به مسأله وضع و دلالت وضعى ندارد. يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولاى حكيم عاقل مختار متوجّه، در مقام بيان تمام مرادش باشد. و ما بزودى خواهيم گفت كه مقصود از «مراد» در اينجا مراد جدّى نيست بلكه مراد استعمالى است، تا منافاتى با تقييد نداشته باشد. و در حقيقت، اينجا مولا در مقام اين بوده كه ضابطهاى بيان كند، امّا در (أوفوا بالعقود) ضابطه به نحو عموم بيان شده ولى در (أحلّ اللّه البيع) به نحو اطلاق بيان شده است. ولى در ضابطه بودن و در مرجعيّت- و اين كه در صورت شك در تقييد يا تخصيص بايد به اينها مراجعه شود- فرقى بين اين دو وجود ندارد. مقدّمه دوّم اين است كه قرينهاى بر خلاف، وجود نداشته باشد. مقدّمه سوّم اين است كه قدر متيقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. وقتى مقدّمات حكمت، تحقّق پيدا كرد، عقل حكم مىكند كه «مطلق رقبه، تمام الموضوع است» و اين مسئله ربطى به دلالت لفظى وضعى ندارد. و برفرض كه در حكم عقل ترديد شود، مسئله را در ارتباط با عقلاء پياده مىكنيم. ولى درهرصورت، اصالة الاطلاق مربوط به مقدّمات حكمت است و ربطى به وضع و دلالت ندارد. حال كه بين اصالة العموم با اصالة الاطلاق فرق وجود دارد، مىگوييم: در اصالة الاطلاق چون پاى دلالت لفظى مطرح است، مسأله حكايت از افراد نيز مطرح است
ولى حكايت آن حكايت اجمالى است.[1]امّا در باب اطلاق، اصلًا پاى حكايت از افراد در ميان نيست، نه حكايت اجمالى و نه حكايت تفصيلى. در «أعتق الرقبة» از چه طريقى مىتوان پاى افراد را به ميان آورد. «رقبه» بر نفس ماهيت وضع شده و مقدّمات حكمت هم مىگويد: «تمام الموضوع، نفس ماهيت است». پس دلالت بر افراد از كجاست؟ بنابراين، اين مطلب مرحوم آخوند كه مىگويد: «به كمك مقدّمات حكمت، ما مسأله شيوع و سريان را استفاده مىكنيم» كلام درستى نيست. شيوع و سريان از كجا استفاده مىشود؟ لفظ رقبه كه بر چيزى جز نفس ماهيت وضع نشده است. مقدّمات حكمت هم دلالت لفظى درست نمىكند، بلكه مىگويد: «تمام مراد استعمالى مولا نفس طبيعت است» پس مسأله افراد و شيوع و سريان مستند به چيست؟ در نتيجه اطلاق به معناى شمول و ارسال- هرچند به نحو بدلى- نيست تا نتيجه مقدّمات حكمت، همان چيزى باشد كه از الفاظ عموم استفاده مىشود. الفاظ عموم، ناظر به افراد است- هرچند اجمالى باشد- ولى مطلق، هيچ نظارتى- هرچند اجمالى- نسبت به افراد ندارد. معناى مطلق اين است كه «تمام الموضوع براى حكم مولا، عبارت از نفس ماهيت است.» لازمه اين معنا اين است كه در «أعتق الرقبة» اگر ما هر فردى از افراد اين ماهيت را آزاد كنيم، امتثال تحقّق پيدا كرده باشد. يعنى اگر كسى از ما سؤال كند «چرا- در مقام امتثال- رقبه كافره را آزاد كرديد؟»، در پاسخ مىگوييم: «چون حكم روى طبيعت رفته و رقبه كافره، مصداقى براى طبيعت رقبه است». امّا در باب عموم وقتى گفته مىشود «أكرم كلّ عالمٍ» و ما زيدِ عالم را اكرام
[1]- در بحث عام و خاصّ گفتيم: حكايت از افراد، به دو صورت امكان دارد: الف: حكايت تفصيلى، مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم زيداً و بكراً و خالداً و ...» و يكايك افراد علماء را نام ببرد. ب: حكايت اجمالى، مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم». در حكايت تفصيلى، خصوصيات افراد مطرح است ولى در حكايت اجمالى اين گونه نيست.
مىكنيم، اگر از ما سؤال شود: «چرا زيدِ عالم را اكرام كرديد؟» در پاسخ نمىگوييم:
«چون حكم روى طبيعت رفته است»، بلكه مىگوييم: «چون مولا اكرام همه افراد عالم را- به نحو اجمال- براى ما واجب كرده و زيدِ عالم هم فردى از افراد عالم است». امّا اگر بخواهيم مسأله شيوع و سريان را در رابطه با اطلاق مطرح كنيم، مطلق و عامّ يك معنا پيدا مىكنند. هرچند يكى از راه دلالت لفظى و ديگرى از راه مقدّمات حكمت است ولى نتيجه در هر دو يكسان مىشود. در حالى كه واقعيت مسئله به اين صورت نيست و مطلق- بعد از تماميت مقدّمات حكمت- به عامّ رجوع نمىكند.
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة
مقدّمات حكمت
در رابطه، با هريك از مقدّمات حكمت، از دو جهت بايد بحث كرد: 1- مقصود از آن مقدّمه چيست؟ 2- آيا مقدّميّت آن قابل قبول است يا نه؟ و به عبارت ديگر: آيا بدون آن مقدّمه، مىتوان حكمتى را كه نتيجه آن عبارت از اطلاق است، استفاده كرد؟
مقدّمه اوّل: مولا در مقام بيان تمام مرادش باشد، نه در مقام اجمال و اهمال.
در اينجا، از دو جهت بحث مىشود:
جهت اوّل: مقصود از «مراد مولا»، مراد جدّى است يا مراد استعمالى؟
در باب عامّ و خاصّ بحثى داشتيم كه: وقتى مولا مىگويد: «أكرم كلّ عالم» و چهبسا آن را با «جميعهم» و امثال آن نيز تأكيد مىكند و چند روز بعد مىگويد: «لا يجب
إكرام زيد العالم»، محقّقين از اصوليين، براى جمع بين اين دو- كه مستلزم مجازيّت هم نبود- مىگفتند: «أكرم كلّ عالمٍ» به عنوان قانون مطرح است و معناى قانون اين نيست كه اراده جدّى مولا برطبق تمام مفاد لفظ، متعلّق شده و موافق با آن باشد. بلكه اين، از نظر جعل قانون است. جعل قانون، داراى فوايدى است: يكى از فوايد آن اين است كه بدانند اصل اوّلى در رابطه با اين موضوع، عبارت از اين حكم است. هرچند ممكن است مواردى به صورت تبصره خارج شود. فايده ديگر اين است كه اگر در موردى ترديد پيش آمد كه آيا اين قانون تخصيص خورده يا نه؟ بتوانند به عموم اين قانون تمسّك كنند. در مسأله مطلق و مقيّد نيز همينطور است. اگر مولا بگويد: «أعتق الرقبة» و يك هفته بعد از آن بگويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة»، وجود دليل دوّم كاشف از مقيّد بودن «أعتق الرقبة» از ابتداى امر نيست، بلكه «أعتق الرقبة» از همان ابتدا اطلاق داشته و اكنون هم اطلاق دارد و تنها در رابطه با خصوص اين قيد، تقييد خورده است، لذا اگر ما در رابطه با قيد ديگرى شك كنيم و دليلى بر قيديّت پيدا نكنيم، به اصالة الاطلاق مراجعه مىكنيم. بههمينجهت در برخورد با مطلق و مقيّد گفته مىشود: «مطلق، حمل بر مقيّد مىشود» و گفته نمىشود: «دليل مقيِّد، كاشف از اين است كه مطلق، از ابتداى امر اطلاق نداشته و ما خيال مىكردهايم اطلاق داشته است». معناى حمل مطلق بر مقيّد اين است كه مطلقى كه اطلاق برايش ثابت شده و عنوان مطلق بودنش احراز شده، به وسيله دليل مقيِّد، تقييد پيدا مىكند. اكنون ببينيم آيا مقصود از «مراد مولا» چيست؟ اگر مقصود، «مراد جدّى» مولا باشد، بايد ملتزم شويم كه وجود دليل مقيّد، كاشف از اين است كه مقدّمات حكمت، در مطلق تماميت نداشته است، زيرا- بنا بر اين فرض- از دليل مقيِّد استفاده شده كه مراد جدّى مولا، عتق رقبه مؤمنه بوده ولى در گفتن «أعتق الرقبة» نمىخواسته تمام مراد جدّى خود را بيان كند. قبل از آمدن دليل مقيِّد، ما خيال مىكرديم كه او مىخواسته تمام مراد جدّى خود را بيان كند ولى بعد از
آمدن «لا تعتق الرقبة الكافرة» معلوم شد كه در مقام بيان تمام مراد جدّى خود نبوده و اطلاقى در كار نبوده است. و بر اين اساس، مطلق، حمل بر مقيّد نشده است، زيرا معناى حمل مطلق بر مقيّد اين است كه ما يك مطلق واقعى و ثابت الاطلاق را حمل بر دليل مقيّد كنيم، نه مطلق تخيّلى را. و اين در صورتى امكانپذير است كه ما بگوييم:
«معناى مراد مولا در اولين مقدّمه حكمت، مراد استعمالى است». شبيه آنچه در مسأله «أكرم كلّ عالم» بيان كرديم. با اين تفاوت كه قانون- به حسب تشخيص مولا- گاهى به نحو عموم جعل مىشود و گاهى به نحو اطلاق. بنابراين نمىتوان مراد را در اينجا مراد جدّى گرفت، زيرا مستلزم اين است كه حمل مطلق بر مقيّد، ممكن نباشد. در مقابل اين كه «مولا در مقام بيان مراد استعمالى باشد»، دو چيز مطرح است:
يكى اجمال و ديگرى اهمال. در اجمال، مولا خواسته است حكم را به نحو ابهام مطرح كند، همانطور كه در رابطه با متشابهات قرآن، غرض به تشابه تعلّق گرفته است. امّا اهمال به اين معناست كه غرض مولا نه به مراد استعمالى تعلّق گرفته باشد و نه به اجمال. بنابراين اگر مولا در مقام اجمال باشد يا در مقام اهمال، مقدّمه اوّل از مقدّمات حكمت تحقق نخواهد داشت.
جهت دوّم: آيا مقدّميت اين مقدّمه مورد قبول است؟
كلام مرحوم حائرى:
ايشان معتقد است كه براى اثبات اطلاق، نيازى به مقدّمه اوّل نداريم. عجيب اين است كه ايشان اطلاق را- به همان صورتى كه به مشهور نسبت داده شده- به معناى سريان و شيوع در جميع افراد دانسته، نه به آن صورت كه ما مطرح كرديم و گفتيم:
«اطلاق، به اين معناست كه حكم، روى نفس طبيعت و ماهيت رفته است». مرحوم حائرى مىفرمايد: فرض اين است كه آنچه از مولا صادر شده چيزى جز