يك «عتق رقبة» نيست و ما ترديد داريم كه آيا مولا مطلق رقبه- خواه مؤمنه باشد يا كافره- را اراده كرده يا خصوص رقبه مؤمنه را؟ اگر مولا مطلق رقبه را اراده كرده باشد، در اينجا مولا مراد خود را در قالب لفظ بيان كرده و بين لفظ و مراد مولا هيچگونه مغايرتى وجود ندارد، لذا در مورد بيان مولا، سؤالى مطرح نيست كه نياز به پاسخ و توجيه از ناحيه مولا داشته باشد. امّا اگر مولا «أعتق رقبة» را گفته و خصوص رقبه مؤمنه را اراده كرده، اين سؤال مطرح مىشود كه چرا با وجود اين كه عتق رقبه مؤمنه را اراده كرده، در لفظ خود اشارهاى به آن نكرده است؟ مولا در پاسخ خواهد گفت: اگر اراده كسى به يك مقيّد تعلّق گرفت، مىتواند- به تبعيت از مقيّد- اراده خود را به مطلق اضافه كند. يعنى در اينجا مراد اصلى و مراد تبعى با هم مغايرت پيدا مىكند. مثلًا اگر اراده مولا به اين تعلّق گرفته باشد كه عبد، يك «رجلِ عالم» را به حضور مولا بياورد، مىتوان به تبعيّت از آن گفت: اراده مولا به اين تعلّق گرفته كه عبد، يك «رجل» را به حضور مولا بياورد. مرحوم حائرى سپس مىفرمايد: زمانى كه امر دائر شود بين اين كه كلام مولا را حمل كنيم بر چيزى كه سؤال و توجيه در آن مطرح نيست و بين جايى كه سؤال و توجيه در آن مطرح است، ظاهر اين است كه ما همان صورت اوّل را اخذ كرده و كلام مولا را به چيزى حمل مىكنيم كه سؤال برانگيز نبوده و نياز به توجيه نداشته باشد.
پس ما احتياجى به مقدمه اوّل نداريم. به عبارت ديگر: امر در كلام مولا دائر بين دو مطلب است. يك مطلب، موافق با ظاهر كلام مولا و ديگرى خلاف ظاهر كلام اوست و ما- همانند موارد ديگر- ظاهر را اخذ كرده و خلاف ظاهر را كنار مىزنيم و مقدّمهاى به اين عنوان كه «مولا در مقام بيان تمام مراد خود باشد» نياز نيست.[1]
[1]- درر الفوائد، ص 234
بررسى كلام مرحوم حائرى: به نظر ما كلام مرحوم حائرى داراى دو اشكال است: اوّلًا: اين كلام داراى استبعاد است، زيرا معناى كلام ايشان اين است كه در حمل كلام مولا بر اطلاق، فرقى بين مقام بيان با مقام اهمال و مقام اجمال وجود ندارد. در اين صورت از مرحوم حائرى سؤال مىكنيم: اگر قرينهاى قائم شود كه مولا در مقام اجمال است، چگونه مىتوان كلام او را بر اطلاق حمل كرد؟ مثلًا اگر فرض كنيم مولا با مطرح كردن (أقيموا الصلاة) در مقام تشريع اصل وجوب نماز- در مقابل عدم وجوب نماز در اسلام- بوده باشد، آيا مىتوانيم بگوييم: «امر مولا داير است بين اين كه مطلق صلاة را اراده كرده باشد- خواه همه اجزاء و شرايط را دارا باشد يا نه- و بين اين كه خصوص صلاة واجد اجزاء و شرايط را اراده كرده باشد، بههمينجهت، كلام مولا را بر اطلاقش حمل مىكنيم»؟ روشن است كه ما نمىتوانيم چنين چيزى را مطرح كنيم.
مولا خودش مىگويد: «من در مقام اجمال هستم و فعلًا مىخواهم اصل حكم را بيان كنم، امّا اين كه نماز چيست و چه خصوصياتى دارد؟ فعلًا در مقام بيان آن نيستم».
در اين صورت چگونه مىتوان كلام مولا را حمل بر اطلاق كرده و جزئيت مشكوك الجزئية و شرطيت مشكوك الشرطية را نفى كنيم؟ ثانياً: مرحوم حائرى فرمود: «اگر كلام مولا دائر باشد بين حمل بر چيزى كه احتياج به سؤال و توجيه ندارد و بين چيزى كه نياز به سؤال و توجيه دارد، ظاهر اين است كه كلام مولا را بر چيزى حمل مىكنيم كه نيازى به سؤال و توجيه ندارد». ما از ايشان سؤال مىكنيم: آيا منشأ اين ظهور چيست؟ روشن است كه اين ظهور نمىتواند در رابطه با لفظ باشد. در لفظ، مراد متكلّم مطرح نيست. اين كه اراده متكلّم به چه چيزى تعلّق گرفته است، نمىتواند در ارتباط با لفظ باشد. در موارد ديگر نيز همينطور است. در جايى كه ما به اصالة الظهور و اصالة الحقيقة تمسّك كرده و- مثلًا- مىگوييم: «مراد از «أسد» در «رأيت أسداً»، حيوان
مفترس است»، اصالة الظهور و اصالة الحقيقة، از اصول عقلايى هستند و ربطى به مقام دلالت لفظ ندارند. آنچه به لفظ مربوط است، اين است كه اسد براى حيوان مفترس وضع شده و به دلالت وضعى بر حيوان مفترس دلالت مىكند. امّا اين كه اگر متكلّم گفت: «رأيت أسداً» و قرينهاى نياورد، كلام او حمل بر اراده معناى حقيقى مىشود، ربطى به لفظ ندارد. اين يك مسأله عرفى و عقلايى است. به عبارت ديگر:
كلمه «رقبه» از كلمه «اسد» بالاتر نيست. اسد داراى معناى حقيقى و معناى مجازى است ولى در عين حال، در رابطه با تطبيق مفاد لفظ بر مراد مولا، اصالة الظهور- كه اصل عقلايى است- بايد دخالت كند و اگر ما اين اصل عقلايى را نداشته باشيم، بايد بگوييم: «لفظ مولا، حيوان مفترس را گفته ولى مرادش براى ما معلوم نيست». در ما نحن فيه نيز اگرچه در مورد «رقبه»- خواه مطلق باشد يا مقيّد- مجازيّتى در كار نيست، ولى در رابطه با تطبيق مفاد لفظ بر مولا، مقدّمات حكمت دخالت كرده و مىگويد: از اين كه مولا در مقام بيان تمام مراد است، پى مىبريم كه مطلق رقبه را اراده كرده است. بنابراين منشأ ظهور مذكور در باب اطلاق، عبارت از مقدّمات حكمت است و اگر ما مقدّمات حكمت را كنار بگذاريم، راهى براى استفاده اين ظهور نداريم. در نتيجه مقدّمه اوّل را نمىتوان انكار كرد.
مقدّمه دوّم: در كلام مولا قرينهاى بر تقييد وجود نداشته باشد[1]
در ارتباط با اين مقدّمه نيز در دو جهت بايد بحث كرد:
جهت اوّل: آيا مقصود از «قرينه بر تقييد» چيست؟
در اينجا دو احتمال وجود دارد:
[1]- مرحوم آخوند از اين مقدّمه به «انتفاء ما يوجب التعيين» تعبير كرده است. كفاية الاصول، ج 1، 384
1- قرينه متّصلهاى بر تقييد وجود نداشته باشد. بنابراين اگر قرينه منفصله وجود داشته باشد منافاتى با مقدّمات حكمت ندارد. 2- هيچ قرينهاى- اعم از متصل يا منفصل- بر تقييد وجود نداشته باشد.
جهت دوّم: آيا «عدم وجود قرينه بر تقييد» مقدّميت دارد يا نه؟
پاسخ اين سؤال را بايد با توجه به دو احتمال فوق مطرح كنيم: احتمال اوّل اين بود كه مراد از عدم قرينه، اين باشد كه قرينه متّصلهاى بر تقييد وجود نداشته باشد، خواه قرينه به صورت وصف باشد- مثل أعتق رقبة مؤمنة- يا به صورت استثناء باشد- مثل أعتق الرقبة إلّا الكافرة- يا به صورت ديگرى باشد. روشن است كه اگر مولا قيد ايمان را به صورت متصل مطرح كرده و- مثلًا- بگويد: «أعتق رقبة مؤمنة»، ديگر نمىتوان گفت: «كلام مولا اطلاق دارد و شامل رقبه مؤمنه و رقبه كافره مىشود». ولى بحث در اين است كه ما مقدّمات حكمت را در جايى مىخواهيم مطرح كنيم كه مراد مولا مردّد بين مطلق و مقيّد است و اگر خود مولا تصريح كند كه مطلق رقبه را اراده كرده و يا تصريح كند كه خصوص رقبه مؤمنه را اراده كرده است جايى براى مقدّمات حكمت نيست و از محلّ بحث ما خارج است. تذكر اين نكته لازم است كه مشخص بودن مراد مولا در «أعتق رقبة مؤمنة»، فرع بر مفهوم داشتن قضيه وصفيّه نيست. ما خواه براى قضيّه وصفيّه قائل به مفهوم شويم يا قائل نشويم، آنچه مولا از ما خواسته «تحرير رقبه مؤمنه» است و مراد مولا براى ما مشخص است. بنابراين حكم قرينه متّصله روشن است ولى عدم قرينه متّصله نمىتواند به عنوان مقدّمه حكمت مطرح باشد. احتمال دوّم اين بود كه مراد از عدم قرينه اين باشد كه هيچ قرينهاى- خواه
متّصل يا منفصل- بر تقييد وجود نداشته باشد و در صورت وجود قرينه بر تقييد- خواه متصل يا منفصل- مقدّمات حكمت تمام نخواهد بود. مىگوييم: اين حرف با تعبيرات فقهاء و اصوليين سازگار نيست، براى اين كه اگر مولا امروز بگويد: «أعتق رقبة» و دو روز بعد بگويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة»، فقهاء و اصوليين- براى جمع بين اين دو- مطلق را حمل بر مقيّد مىكنند. يعنى مطلقى كه اطلاقش ثابت شده، حمل بر مقيّد مىشود نه مطلقى كه اطلاقش ثابت نشده است.
بنابراين، وجود دليل مقيّد، كاشف از نبودن اطلاق براى مطلق نيست.
بلكه اطلاق مطلق در جاى خودش ثابت است و تقديم دليل مقيّد، به جهت اظهريّت و امثال آن مىباشد. همانطور كه تخصيص عامّ در جايى است كه عموميت عامّ احراز شده و ما با دليل مخصّص آن را تخصيص بزنيم نه اين كه دليل مخصّص را كاشف از اين بدانيم كه واقعاً عمومى در كار نبوده و ما خيال مىكردهايم كه عموم در كار بوده است. حال اگر ما بگوييم: «يكى از مقدّمات حكمت اين است كه قرينهاى- هرچند منفصله- بر تقييد وجود نداشته باشد»، نتيجه اين مىشود كه قرينه منفصله بر تقييد، كاشف از عدم تماميت مقدّمات حكمت است. و اين مستلزم عدم تحقّق اطلاق است و اگر اطلاقى تحقّق نداشته باشد، حمل مطلق بر مقيّد، تعبير درستى نخواهد بود. بلكه بايد به جاى اين تعبير گفته شود: ما خيال مىكردهايم كه «أعتق الرقبة» اطلاق دارد ولى با آمدن «لا تعتق الرقبة الكافرة» كشف كرديم كه از اوّل امر، اطلاقى وجود نداشته است. بنابراين تعبير فقهاء و اصوليين به «حمل مطلق بر مقيّد»، دليل بر اين است كه وجود قرينه منفصله بر تقييد، ضربهاى به تماميت مقدّمات حكمت نمىزند. در نتيجه مقدّمه دوّم را ما به هر صورتى معنا كنيم، نمىتواند به عنوان يكى از مقدّمات حكمت مطرح باشد.
مقدّمه سوّم: قدر متيقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد.
در ارتباط با اين مقدّمه نيز بايد در دو جهت بحث كرد:
جهت اوّل: مقصود از «قدر متيقّن در مقام تخاطب» چيست؟
هر مطلقى داراى افرادى ظاهر و بارز است كه آن افراد به عنوان قدر متيقّن آن طبيعت و ماهيّت است. مثلًا: وقتى مولا مىگويد: «جئنى برجلٍ» اگرچه «رجل» نكره است و نكره براى ماهيت مطلقه مقيّده به قيد وحدت وضع شده ولى در همين «رجل» افرادى هستند كه بدون اشكال مصداق براى اين طبيعت هستند، مثل رجل عالم عادل كامل از جميع جهات كه هيچ نقصى در هيچ بُعدى از ابعاد وجودى او ملاحظه نمىشود. هر مطلقى داراى يك چنين قدر متيقّنى است. بنابراين آنچه در اينجا به عنوان مقدّمه سوّم مطرح شده، اين نيست كه مطلق، قدر متيقّن نداشته باشد، بلكه اين مقدّمه مىگويد: «قدر متيقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد». گاهى ممكن است بين مولا و عبد در رابطه با خصوص رقبه مؤمنه گفتگوهايى وجود داشته باشد. بر اين اساس اگر مولا بگويد: «أعتق رقبة»، به لحاظ سابقه گفتگويى كه بين مولا و عبد در ارتباط با رقبه مؤمنه وجود داشته، اصطلاحاً گفته مىشود: «در اينجا قدر متيقّن در مقام تخاطب وجود دارد». يعنى قدر متيقّن از رقبه در مقام تخاطب، عبارت از رقبه مؤمنه است. و چنين قدر متيقنى، مانع از تحقّق اطلاق براى رقبه در «أعتق رقبة» است، زيرا- بنا بر آنچه مرحوم آخوند فرموده است[1]- در
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 384
چنين جايى اگر مراد مولا خصوص رقبه مؤمنه باشد، ضربهاى به مقدّمه اول- يعنى اين كه مولا در مقام بيان تمام مراد خود بوده- وارد نشده است. لذا اگر كسى به مولا بگويد: شما كه عتق رقبه مؤمنه را اراده كرده بوديد، چرا در كلام خودتان «أعتق رقبة» آورديد؟ مولا در پاسخ مىگويد: بين ما و عبد، در رابطه با خصوص رقبه مؤمنه گفتگوهايى وجود داشت و نيازى نبود كه در كلام خود به قيد ايمان تصريح كنيم. پس مىتوان بين اين دو مطلب جمع كرد كه مولا از طرفى در مقام بيان باشد و از طرفى مطلق را بگويد و خصوص مقيّد را اراده كرده باشد. امّا ساير قدرمتيقّنها را- كه در مقام تخاطب نيستند- نمىتوان مانع از جريان اطلاق دانست، زيرا چنين چيزى مستلزم اين است كه هيچ مطلقى وجود نداشته باشد، چون هر مطلقى داراى افرادى ظاهر و بارز است كه به عنوان قدر متيقّن از آن مطلق مطرحند.
جهت دوّم: آيا «عدم وجود قدر متيقّن در مقام تخاطب» مقدميّت دارد؟
ظاهراً اين مقدّمه هم- مانند مقدّمه دوّم- نقشى در ارتباط با اطلاق ندارد. با توجه به اين كه در رابطه با معناى مطلق، دو مبنا وجود داشت، ما بايد مسئله را بر اساس هر دو مبنا بررسى كنيم: مبناى ما اين بود كه مطلق به اين معناست كه «تمام الموضوع براى حكم، عبارت از نفس ماهيّت است» و شيوع و سريان، خارج از دايره معناى مطلق است. طبق اين مبنا، اگر بين مولا و عبد در رابطه با خصوص رقبه مؤمنه گفتگوهايى بوده و مولا در مقام بيان بگويد: «أعتق رقبة»، كسى كه قائل به مقدّمه سوّم است مىخواهد بگويد: اين «أعتق رقبة» اطلاق ندارد، زيرا در اين صورت اگر نظر مولا عتق خصوص رقبه مؤمنه باشد ولى در مقام بيان، عتق مطلق رقبه را مطرح كند- با توجه
به اين كه بين مولا و عبد در رابطه با خصوص رقبه مؤمنه گفتگوهايى در كار بوده- هيچگونه اخلالى به غرض مولا وارد نشده است. امّا اگر قدر متيقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد، چنانچه هدف مولا عتق خصوص رقبه مؤمنه باشد، نمىتواند مراد خودش را در قالب «أعتق رقبة» بيان كند.[1]ما در مقام اشكال بر قائل به مقدميت «عدم وجود قدر متيقّن در مقام تخاطب» مىگوييم: ما بايد موارد استعمال كلمه قدر متيقّن را مورد بررسى قرار دهيم. يكى از مواردى كه قدر متيقّن به كار برده مىشود، مورد «دِيْن» است. مثلًا مىگوييم: اگر زيد به عَمرو مديون است ولى نمىداند كه مبلغ دين او، پنجاه تومان است يا صد تومان، قدر متيقّن اين است كه پنجاه تومان بدهكار است و نسبت به پنجاه تومان ديگر آن ترديد دارد. در اينجا ما- همانند باب استصحاب- يك قضيه متيقّنه داريم و يك قضيّه مشكوكه. امّا در ما نحن فيه ما نمىدانيم آيا متعلّق حكمى كه از ناحيه مولا صادر شده و غرض مولا به آن تعلّق گرفته، عتق خصوص رقبه مؤمنه است يا عتق مطلق رقبه؟ در اينجا ما قدر متيقّن نداريم. اصلًا نمىتوانيم بگوييم: «تعلّق حكم به عتق رقبه مؤمنه، براى ما مسلّم است»، زيرا بر اساس مبناى ما، مطلق هيچگونه نظارتى به خصوصيات افراد ندارد و تعلّق حكم در رابطه با خود ماهيّت است. در اينجا امر داير بين دو مسئله است: آيا حكم مولا به عتق ماهيت رقبه تعلّق گرفته يا به عتق رقبه مقيّد به قيد ايمان؟ ما كه در مقام امتثال و موافقت حكم مولا بحثى نداريم. بله، اگر حكم مولا به عتق مطلق رقبه تعلّق گرفته باشد، بهتر است انسان در مقام امتثال، رقبه مؤمنه را آزاد كند. آنچه مطرح است دو عنوان است كه در عالم تعلّق حكم، بين آنها مغايرت وجود دارد. مثل اين كه ما ترديد داشته باشيم آيا مولا گفته است: «جئني بحيوان» يا گفته است: «جئني بإنسان»؟ در اينجا با وجود اين كه نسبت بين حيوان و انسان، نسبت
[1]- رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 384